Equidad y cohesión social desde una perspectiva de derechos culturales (Plan Director Bibliotecas de Barcelona 2021-2030)

 

(Este texto fue creado en el marco deliberativo impulsado por la Red de Bibliotecas de Barcelona de cara a la elaboración de su nuevo Plan Director 2021-2030. Agradezco la invitación, la sabiduría y la confianza de todo el equipo organizador.)

Puedes ver el video de la intervención en el Canal de Youtube de Biblioteques Barcelona

Es para mí un privilegio poder sumarme a esta conversación que dará frutos en direcciones que ni imaginamos. Desde la pregunta marco que encuadra la sesión de hoy, ¿qué papel pueden desempeñar las bibliotecas para reforzar la equidad y la cohesión social?, me surgía inmediatamente una contrapregunta: ¿en qué marcos estamos encuadrando nuestro trabajo, bajo qué prisma y etiquetas estamos definiendo nuestra acción? Sabemos que las palabras son hermosas e importantes y a veces nos ayudan a dirigir nuestra acción en nuevas direcciones. ¿Qué supondría para la Red de Bibliotecas de Barcelona pensarse desde un enfoque de protección y promoción de los derechos culturales? O lo que es lo mismo, ¿qué supondría autodefinirnos y autodefinir nuestro trabajo cultural como una defensa de los derechos humanos? Porque quizá con este sencillo ajuste de enfoque entronquemos con el cambio de paradigma en las políticas culturales que estamos viviendo a nivel internacional.

En estos momentos en los que es urgente desplegar toda nuestra inteligencia en la creación de alternativas que nos permitan reforzar los vínculos y la vivencia de pertenencia desde marcos inclusivos y de respeto a la diversidad, siento también que es importante acompasar las políticas culturales locales como son las políticas bibliotecarias y los planes lectores municipales con los marcos internacionales de acción por un motivo antes que nada estratégico (y de obsesión por encontrar estrategias eficaces estará plagada esta intervención): porque han ido mucho más lejos en el paradigma de una cultura centrada en las personas y en la incorporación del enfoque basado en derechos humanos.

Como sabemos, este enfoque pone a las personas y su dignidad en el centro, busca apoyarse siempre en estándares internacionales de protección de los derechos humanos y especialmente se hace dos preguntas poderosas: en nuestro ámbito de actuación diario, ¿quiénes son los titulares de obligaciones y quiénes son los titulares de derechos? Como instituciones públicas que podemos marcar la diferencia en términos de proximidad en el trato digno, las obligaciones mayoritariamente son nuestras.

El paraguas legal, ¡intencional! a nuestra acción nos lo van a dar, por tanto, las Declaraciones de la Diversidad Cultural y de la Diversidad de las Expresiones Culturales de la UNESCO que para eso las ratificamos como Estado, el Protocolo Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales en el que se hace hincapié en el derecho a participar en la vida cultural, por supuesto todos los grandes marcos de aplicación de la Agenda 2030 en el ámbito bibliotecario, el marco local-global de la Agenda 21 de la cultura o también todo el trabajo desarrollado por las relatoras independientes de derechos culturales de Naciones Unidas, aunque especialmente aquellos centrados en los derechos culturales de las mujeres, en la defensa de los espacios culturales públicos frente a la mercantilización y aquellos en los que amplían la definición de quiénes pueden ser calificados como defensores de los derechos culturales. Todo este marco legal nos dota de mayor legitimidad para cambiar el enfoque de nuestro trabajo, que para mí sólo tiene un objetivo. La cultura y los derechos culturales no son accesorios, no son un lujo, no son un tema secundario. Desproteger los derechos culturales de la ciudadanía es una grave vulneración de los derechos humanos y avanzamos hacia horizontes de justiciabilidad. Tendríamos así un posible horizonte de acción para reivindicar el trabajo de la Red de Bibliotecas de Barcelona como esencial para la profundización democrática y los derechos humanos.

 

 

Pero ¿por qué este cambio de mirada AHORA es tan importante? ¿Es sólo moda terminológica? ¿Por qué este cambio de enfoque resulta decisivo? Sabemos que los derechos culturales con una pieza clave e interdependiente de los derechos humanos, que el derecho a participar en la vida cultural es un derecho inalienable y se repite una y otra vez que los derechos culturales son los derechos de “la pertenencia y la dignidad”. Pero seamos claros: aún se trata de derechos minimizados y desconocidos, y tampoco desde los movimientos sociales en España se han comprendido o reivindicado desde la potencialidad transformadora que encierran.

Y sin embargo, la protección de los derechos culturales apunta a un eje estratégico sin el que nuestras democracias no pueden llamarse democracias: garantizar y promover la equidad de expresión, el hecho de que todas las voces (y por tanto todas las experiencias vitales, todos los dolores y todas las memorias) sean reconocidos socialmente como existentes y por tanto accedan a ser escuchados.

La protección de los derechos culturales va muchísimo más allá del derecho a crear, del derecho de acceso a los espacios culturales, del derecho a renunciar a identidades culturales asfixiantes y a prácticas culturales dañinas, abrazando identidades culturales abiertas, diversas y en diálogo, como digo, la protección de los derechos culturales viene a atajar uno de los ingredientes centrales de cualquier opresión como es el silenciamiento y la injusticia epistémica (la invalidación de ser sujetos capaces de crear “conocimiento que cuenta”). Es decir, actuar como promotores de los derechos culturales nos enfrenta a la necesidad de actuar sobre los sutilísimos mecanismos a través de los cuales vamos construyendo qué conocimientos, voces, experiencias, qué comunidades son reconocidos como existentes y cuáles no.

1.- Empoderamiento, memoria y archivo

Por poner un ejemplo donde esta fuerza de silenciamiento y exclusión de comunidades completas como comunidades dignas de conocimiento se ve con nitidez, ¿aguantarían nuestras secciones de historia local, por ejemplo, una lectura exhaustiva desde el respeto a la diversidad cultural?, ¿nuestras secciones locales hacen emerger la diversidad real de la que procedemos, la diversidad que no hay que crear porque ya es?, ¿o de pronto empezarían a emerger ante nuestra mirada nuestros propios vacíos y exclusiones? Entre otras muchísimas funciones las bibliotecas municipales son artefactos que legitiman desde su función documental y de archivo, precisamente los relatos de qué alcanza el estatus de archivable y qué es descartado como no significativo. Las bibliotecas, como espacios que garantizan el acceso público a la información tienen siempre, aunque no quieran, aunque se obvie, un carácter político en el sentido más amplio del término, ya que ayudan a legitimar socialmente tanto qué es información validada como qué es digno de memoria y archivo. No por casualidad Edward Said y Judith Butler han hecho de la función de archivo un campo de batalla a favor de los derechos humanos, poniendo en el centro la necesidad de cuestionar la falsa neutralidad del hecho de “archivar”, de cara a plantear qué papel transformador podría tener llevar nuestra mirada hacia la memoria y los relatos de las resistencias cotidianas, especialmente locales, qué inciden, arañan, rompen discursos monolíticos y todopoderosos del poder (siempre hay grietas en los muros) y qué podemos inventar para que los dispositivos de archivo no sirvan exclusivamente como legitimadores de relatos de poder, ensayándolos como herramientas de empoderamiento comunitario y resistencia, haciendo de la memoria, como dice Lucina Jiménez, un activo contemporáneo.

 

2.- Leer los vacíos

Desde esta invitación a aprender a mirar y a leer nuestros propios vacíos y huecos que legitiman de alguna manera la exclusión, muchas veces incluso desde un punto de vista pasivo, si nos obligásemos a leer qué personas, comunidades y realidades vitales diversas que nos rodean estamos dejando fuera:

  • ¿Qué dirían nuestras infraestructuras, a quiénes no están escuchando? ¿Qué papel desempeña el diseño universal en nuestras instalaciones?
  • ¿Y el personal que trabaja en nuestras bibliotecas?, ¿hay colectivos infrarrepresentados? ¿Podemos hablar de políticas culturales que apuestan por la diversidad y que sin embargo aún no han incorporado, por ejemplo, cláusulas sociales en la contratación?
  • ¿Los servicios que ofrecemos, nuestras fórmulas de colaboración, los requisitos administrativos para acceder a los servicios bibliotecarios, expulsan a alguien? Esto por ejemplo ha sido un eje de reflexión dentro de la IFLA en el trabajo de las Bibliotecas en su relación con personas sin hogar.
  • El diseño de las colecciones, el proceso de adquisición de ejemplares, las actividades de extensión bibliotecaria, ¿qué están dejando en la sombra?

 

 

3.- Colaboraciones bibliotecarias estratégicas para la promoción de los derechos humanos

Me centro un momento en nuestra estrategia de colaboración con otras entidades, tejido asociativo, etc. ¿Nuestras colaboraciones siguen una política clara que busque incidir sobre la promoción y protección de aquellos derechos humanos más directamente vinculados con el trabajo de las bibliotecas? Por ejemplo, frente al retroceso internacional en materia de libertad de expresión artística, en el que España está a la cabeza de los países del Norte global con el mayor número de condenas de prisión vinculadas al hecho artístico, en este escenario globalizado de palabra amenazada, ¿podemos contribuir o liderar quizá, socialmente la protección de este derecho? ¿Podríamos ensanchar desde esta óptica de una cultura con enfoque de derechos humanos, la colaboración con redes internacionales de defensa de la libertad de expresión (PEN internacional, Artistas en Riesgo, Freemuse…),  sumarnos o impulsar quizá, a través de fórmulas de residencia artística, programas internacionales de acogida de escritores susceptibles de protección internacional? Si nos pensásemos como promotores de derechos humanos y enfocásemos nuestra actividad desde esta óptica, ¿qué acciones podríamos priorizar?

4.- La economía de la credibilidad

Porque es conocido, evidente, medible, el peso que juega el trabajo de las bibliotecas públicas frente a los procesos de exclusión e inequidad, la gran dimensión de su impacto social. Pero es urgente que nos planteemos intervenir también sobre lo que se denomina la «economía de la credibilidad» (este término maravilloso de la maestra feminista Dolores Juliano) porque tiene un peso central para reforzar vivencias de exclusión social y circuitos de pobreza, y la protección de los derechos culturales actúa de forma correctora y directa. Como os decía, tenemos que entrenar nuestra sensibilidad en dos direcciones que se apoyan en el trabajo de la filósofa también feminista Miranda Fricker:

1.- La injusticia epistémica, aquella por la cual no todas las voces, no todas las realidades que se viven en el día a día gozan de la misma credibilidad, la misma capacidad de ser escuchadas y tomadas en serio, con el riesgo que esto entraña a nivel social. Y si no que le pregunten a las personas migrantes y todo su calvario burocrático o  las personas solicitantes de asilo cuando tienen que enfrentarse a trámites administrativos sencillos donde ya empieza el baile de sospecha y recelo alrededor de su documentación. Recomiendo siempre para entender el sufrimiento que conlleva en nuestras sociedades esta configuración de la “economía de la credibilidad” el documental del politólogo y sociólogo José Heredia, “El amor y la ira, cartografía del acoso antigitano” donde se describen con total crudeza el caudal de gestos, expresiones, cotidianas, sencillas que van construyendo la sospecha y la exclusión.

2.- Y otra forma aún más grave de injusticia, la injusticia hermenéutica, el hecho de que toda tu experiencia vital, personal ni siquiera se conciba como existente o real, no sea comprendida ni reconocida como real por tu entorno. Uno de los casos más graves que estamos viviendo en España es la realidad terrible de la trampa burocrática a la que se enfrentan los menores tutelados al cumplir la mayoría de edad, que de puro opresiva ni siquiera alcanza realidad de existencia social y que está tratando de incorporarse a la agenda pública a través de la campaña Un callejón sin salida.

 

 

5.- Marcos de reciprocidad y narrativas en primera persona

Podríamos entonces preguntarnos también a quiénes no hemos preguntado, consultado o interpelado nunca desde marcos de reciprocidad desde nuestra Red de Bibliotecas, por qué no lo hemos hecho y también cómo podemos generar mecanismos directos de escucha, generar espacios y actividades propicios para que emerjan las narrativas en primera persona y acogerlas, para que comunitariamente demos espacio a decirse, a compartirse de un modo seguro desde la diversidad (por ejemplo, siguiendo la estela del proyecto ArtLab de la UNESCO, que invita a diversos artistas a plantear su creación para promover el diálogo intercultural y los derechos humanos).

6.- Las bibliotecas, aliadas de la seguridad humana

Porque también una de las dimensiones importantes sobre las que las bibliotecas inciden sobre la cohesión social tiene que ver con su capacidad de generar espacios de encuentro seguros. No por casualidad, tanto en Colombia como en Centroamérica se han articulado redes de bibliotecas por la paz, incidiendo mucho, frente a modelos de control, vigilancia, sospecha y punitivismo que pesan a plomo también sobre muchos de nuestros usuarios, en el paradigma de seguridad humana. Contribuimos a generar entornos seguros promoviendo la escucha de la diversidad, el buen trasiego e incitando a la voz pública, no sólo a través de la cesión clásica de espacios para la participación ciudadana, sino también a través de la puesta en marcha de procesos deliberativos locales, como este mismo que estamos viviendo.

7.- Políticas culturales emocionales

Al cambiar nuestro enfoque de trabajo incorporando un enfoque basado en los derechos humanos, una cultura centrada en las personas, siguen surgiendo preguntas importantes:

¿Qué papel juegan las políticas culturales emocionales en el acceso democrático al libro y la lectura, en el acceso a la información? Porque cuando hablamos de construir democracias culturales y no nos movemos en una escala humana, desaparece por completo el papel que juega la dimensión emocional en el acceso a la cultura. Si nos obligamos a pensarnos en términos emocionales, de emociones políticas, poniendo a las personas y su dignidad en el centro:

  • ¿Qué entornos de mirada propiciamos? Por activa y por pasiva toda nuestra actividad, programación, colaboración, construye invitaciones de mirada, nos obliga a dirigir la vista hacia determinadas realidades, lecturas, subraya y enfatiza lo que es relevante. Desde nuestro papel como grandes mediadores culturales, ¿qué estamos invitando a mirar y cómo miramos? Cuenta la gran antropóloga de la lectura, Michèle Petit, en su libro magnífico El arte de la lectura en tiempos de crisis en el que recoge múltiples experiencias del uso de la lectura y la escritura en el trabajo con colectivos en riesgo de exclusión social, que aquellas experiencias que tuvieron mayor éxito, generando un mayor sentido de comunidad tenían en común dos cosas: el recibimiento afectivo y la invitación a ser mirados con dignidad, desde la dignidad. ¿La mirada afectiva que construyen nuestras bibliotecas se dirige a toda la ciudadanía por igual, podemos ayudar a resaltar y llevar a la mirada pública la dignidad de determinados colectivos?
  • ¿Todas las personas usuarias enfrentan la misma carga emocional a la hora de acercarse a nuestros espacios? Hago spoiler: no. Entonces, ¿cómo nos adelantamos desde un punto de vista preventivo al peso que tienen las grandes emociones políticas vinculadas a la exclusión: la vergüenza, el miedo al rechazo, las experiencias de abandono institucional o a la sospecha? Como invitación a hacerlo operativo y concreto.
  • ¿Qué es lo que nos hace sentir que formamos parte? Porque es en la vivencia de pertenecer sobre la que se construyen todas las estrategias de prevención del extremismo, especialmente con juventud. Necesitamos pensar colectivamente cómo sabemos y sentimos que formamos parte. Parece sencillo pero no lo es tanto. ¿Cómo sé que formo parte activa de mi biblioteca? ¿Es sólo el carnet, es sólo el volumen de préstamo, qué es?

 

 

8.- Derechos lingüísticos

En este sentir que formamos parte juegan un papel central también los derechos lingüísticos, teniendo en cuenta el peso cada vez mayor de las diásporas en nuestro entorno social, el pensamiento y realidad de las «descendencias culturales», teniendo en cuenta que la diversidad de lenguas a nuestro alrededor cada vez es mayor, que hay mucha gente deseando que sus hijos e hijas no pierdan del todo el contacto con sus lenguas maternas y sobre todo lo demás, siendo conscientes de que la falta de sensibilidad hacia los derechos lingüísticos no sólo refuerza la exclusión sino que puede suponer en muchos casos un riesgo vital, como se ha vivenciado durante la pandemia.

9.- Las bibliotecas, espacios públicos para la protección de los derechos humanos

Respecto a sabernos y reconocernos como un espacio público clave para la protección de los derechos humanos:

  • Las bibliotecas se perfilan como uno de los pocos espacios públicos que resisten, a veces con uñas y dientes, al enfoque productivista. Ante la desaparición casi total de los espacios comunitarios que construían en el pasado ejes clave de nuestro sentido de pertenencia: el espacio común de trabajo, cada vez más aislado y encerrado en sí mismo; los espacios vinculados a lo religioso en sus múltiples formas con su ciclo festivo… ¿con qué espacios contamos hoy para hacer cosas en común, para construir algo junto a otros que no esté vinculado al consumo? Que crezcan y se multipliquen los espacios de participación cultural supone también ganar espacios para construir otra escala de valores sociales y otros modos de resignificar el éxito social.
  • Como espacio público totalmente volcado en la profundización democrática, las bibliotecas en este presente convulso y post-pandémico van a desempeñar un papel fundamental contra la infantilización social. Necesitamos con urgencia articular nuevas estrategias de alfabetización mediática y estética, un aluvión de propuestas formativas alrededor de la lectura de imágenes que nos ayuden a sortear los riesgos de manipulación informativa. El papel clásico que han desempeñado las bibliotecas para la alfabetización digital, mediática e informacional se percibe hoy como un auténtico cortafuegos frente a la polarización. No obstante nos va a tocar enfrentar, ante la digitalización de la vida en común, la creciente dependencia pública de las grandes corporaciones digitales que se sitúan fuera del control social y que pueden cortocircuitar de alguna manera la función democratizadora de nuestras bibliotecas.
  • Y de nuevo, como en todas las graves crisis económicas y laborales, las bibliotecas como el auténtico salvavidas de la exclusión digital e informacional vinculadas al ámbito laboral. La emergencia de país que supone dar por hecho que las familias cuentan con los recursos para poder acceder a información, trámites, etc. digitalizados cuando la realidad lo desmiente día a día, no sólo por sesgos de edad, sino por los indicadores de pobreza. Sabiendo que la buena información es un recurso limitado, que las buenas estrategias de búsqueda de información relevante y validada pueden delimitar la frontera entre la inclusión y la exclusión social, la función mediadora de las bibliotecas es de vital importancia.

10.- El papel de las bibliotecas en el ecosistema general del libro: la centralidad de la bibliodiversidad

Por último, si realmente queremos incorporar un enfoque de derechos culturales en el trabajo diario de la Red también sería interesante plantearnos qué papel queremos darnos dentro del ecosistema general del libro desde nuestra apuesta por la bibliodiversidad, siendo conscientes de que el modelo neoliberal y altamente concentrado de la economía del libro supone un freno de hecho a esta bibliodiversidad. No sólo se trata de incorporar voces minorizadas a nuestras colecciones, podríamos ir mucho más allá: en nuestra política de adquisiciones, qué porcentaje tienen las editoriales independientes, qué modelo de partenariados podríamos quizá imaginar entre bibliotecas del Norte y editoriales del Sur o cómo podemos reforzar desde nuestras políticas de compra el papel de las librerías independientes y de proximidad, cómo podemos jugarnos a nosotros mismos como agente corrector de esta mirada neoliberal hacia el libro a favor de la igualdad de oportunidades en su acceso.

 

 

Por todo lo que hemos comentado, podríamos quedarnos con estas tres preguntas:

¿Qué supondría para la Red de bibliotecas de Barcelona pensarse de un modo integral desde una óptica de derechos culturales, como un sector profesional estratégico para la defensa de los derechos humanos en nuestra ciudad?

¿Qué supondría obligarnos a pensar en términos de nuestros propios vacíos y huecos?

¿Y qué supondría repensarnos desde los climas emocionales que suscitamos para construir la pertenencia?

¡Muchas gracias, ha sido un placer participar en esta conversación!

(Madrid-Barcelona vía zoom 17 de marzo de 2021)

Derechos culturales y paz diversa

(Dedico este texto a mi México del año 2020, por tanto tanto amor.)

 

(Todas las imágenes que iluminan esta entrada son obras del colectivo oaxaqueño de gráfica urbana Lapiztola, @lapiztola_oax y la fotografía es obra de Abhay Bharadwaj)

Si bien cada vez somos más conscientes de la indivisibilidad de cada una de las facetas que conforman los derechos humanos, no es menos cierto que el conocimiento de los derechos culturales, especialmente a nivel popular, es sustancialmente menor y que en las próximas décadas abordaremos, no obstante, el reto de su desarrollo pleno.

Pero, ¿qué papel pueden desempeñar los derechos culturales en la construcción de paz y más concretamente de una paz diversa? Si es evidente que sobre las bases de la injusticia social no pueden construirse paces positivas, ¿qué función cumple la protección y promoción de los derechos culturales como elemento estratégico para la paz?

Aunque el derecho a participar en la vida cultural recogido en el Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales suele considerarse como el horizonte de acción a alcanzar, es importante no minimizar ni parcializar lo que este derecho supone a un nivel profundo. No hacemos referencia exclusivamente al fundamental acceso a la creación artística ni a su central protección, ni hablamos tampoco únicamente del acceso en igualdad de condiciones al legado del conocimiento y experiencia que nos ha precedido. Lo que está en juego cuando hablamos del derecho a participar en la vida cultural es la construcción del “nosotros” social, la construcción de las respuestas legítimas a la pregunta ¿quiénes somos?, ¿cuál es nuestra identidad?, así como la no menos problemática construcción de las preguntas consideradas “legítimas” (qué puede cuestionarse y transformarse y qué no puede hacerlo) que le dan forma a ese “nosotros”.

 

(La fotografía de esta obra de Lapiztola fue realizada por Jose Alberto Canseco, conste)

 

Vemos, por tanto, que junto a otras dimensiones de la exclusión que se refuerzan entre sí, el hecho de no garantizar de modo universal en nuestras sociedades el derecho a participar en la vida cultural supone:

  • Legitimar relatos de exclusión social y construcción de identidades sociales excluyentes, posibles generadoras de violencia.
  • Menoscabar los derechos colectivos de acceso a la memoria y al patrimonio, sesgados por la ausencia y exclusión de voces significativas y perspectivas plurales.
  • Ejercer formas de violencia cultural “por defecto” imponiendo “nosotros sociales” falsamente homogéneos basados en el privilegio de quienes han tenido acceso a los medios y herramientas de construcción de sentido (lenguajes, medios de comunicación, formas legitimadas de expertisse…)

Pero como afirma la filósofa Miranda Fricker existe una dimensión de la injusticia en nuestras sociedades que suele pasar desapercibida y que es un requisito previo para acceder al “derecho a la voz”, al derecho a la participación plena en la construcción de sentido del que habla el derecho a participar en la vida cultural: el hecho de ser personas reconocidas como sujeto de conocimiento.

La verdadera potencialidad transformadora de los derechos culturales residiría aquí: ¿quiénes son inexistentes en nuestro “nosotros”?, ¿a quiénes no se pregunta nunca?, ¿qué experiencias del mundo son consideradas inválidas o impropias?, ¿a quién no se escucha por norma y está excluido de “nuestra identidad”?

El ámbito de la construcción de paz, especialmente en escenarios de post-conflicto y articulación de procesos memoriales, ha sido tradicionalmente un espacio privilegiado para la reflexión común sobre esta forma de injusticia, la injusticia epistémica. Qué testimonios de violencia eran legitimados y cuáles quedaban en sombra, qué colectivos accedían a medidas de reparación económica o simbólica y quienes seguían soportando las consecuencias de la impunidad, qué o quiénes accedían a la monumentalidad memorial o al reconocimiento de duelo de país y quiénes no.

 

 

La obra “Injusticia epistémica” (Herder editorial, 2017, Barcelona) de Miranda Fricker aporta nueva luz sobre la centralidad que juegan las políticas culturales desde una perspectiva de derechos humanos  y construcción de paz para construir sociedades que entiendan la paz diversa, la paz como una polifonía, comprendiendo que sin respeto a la diversidad perpetuamos formas muy arraigadas de violencia.

Así, Miranda Fricker ha puesto el foco sobre dos formas centrales de injusticia, dentro de la esfera de los derechos culturales:

  • La injusticia testimonial que “se produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido”, es decir “aquella en la que se causa un mal a alguien en su capacidad para aportar conocimiento”.

 

  • La injusticia hermenéutica que “se produce en una fase anterior, cuando una brecha en los recursos de interpretación colectivos sitúa a alguien en una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales”, es decir “aquella en la que se causa un mal a alguien en su capacidad como sujeto de compresión social”, en el acceso al derecho a ser comprendidos.

 

(Esta obra fue realizada por el Colectivo Lapiztola junto al Colectivo 3B de Los Ángeles en denuncia de la separación de los niños y niñas migrantes de sus familias en la frontera con EEUU)

 

Lo que nos está mostrando Miranda Fricker es el hecho de que la protección o desprotección de los derechos culturales en nuestras sociedades contribuyen a configurar lo que ha denominado “economía de la credibilidad”, el sistema por el cual se construye lo relevante, lo existente, lo que se tiene en cuenta. Como afirma “toda injusticia epistémica lesiona a alguien en su condición de sujeto de conocimiento, y por tanto, en una capacidad esencial para la dignidad humana.” Es decir, la protección de los derechos culturales es una medida preventiva ante las formas de violencia centradas en la invisibilización y el silenciamiento.

Por tanto, no convendría minimizar la realidad de la marginación hermenéutica en nuestras sociedades como una de las raíces de la violencia, el acceso desigual a las prácticas a través de las cuales generamos significados sociales (como viene señalando desde hace años el filósofo Fernando Broncano, recientemente recogido también en su obra «Conocimiento expropiado. Epistemología política en una democracia radical» y a quien la que escribe debe el conocimiento de la obra de Miranda Fricker, conste). Como sostiene Fricker, “socavar la fiabilidad epistémica es un nutriente importante de la ideología del odio” y se realiza de modo cotidiano a través de fórmulas de apropiación, luz de gas e invisibilización de la autoría de ideas (en nuestras sociedades ¿quiénes se llevan los méritos?), así como del refuerzo de marcos que construyen la pérdida de confianza en la propia opinión y experiencia de las cosas, así como en la pérdida de confianza en las propias capacidades interpretativas e intelectuales.

Se trataría por tanto de construir socialmente entornos que hiciesen posible la valentía intelectual:

  • La capacidad de examinar creencias sostenidas popularmente y generar alternativas, nuevas posibilidades.
  • El refuerzo de la perseverancia ante la oposición grupal.
  • La determinación para hacerse oír frente a la manipulación del silencio.

 

Derechos culturales y paz diversa

 

De modo que es necesario reforzar y llevar al centro de la agenda pública la importancia de la protección de los derechos culturales para la construcción de sociedades de paz diversa en base a tres ejes:

  • Su carácter preventivo: por su refuerzo de la inclusión social y la articulación de identidades sociales plurales y diversas.
  • Su carácter constructor: especialmente en escenarios de post-conflicto y procesos memoriales, desactivando raíces futuras de revancha o “culminación de tareas no resueltas” al incorporar en nuestro reconocimiento de país todos los duelos, todas las vidas que importan.
  • Su carácter profundizador: creando democracias con cimientos más firmes que encuentran en el respeto a todas las dimensiones de la diversidad la respuesta a las derivas extremistas y autoritarias.

Consideremos entonces, a la luz de las aportaciones de la filósofa Miranda Fricker, la protección de los derechos culturales como un camino de futuro para explorar en las próximas décadas la potencialidad de la paz diversa.

 

 

Poder, política y cultura

“Quiero ver cómo funciona todo. Esa me parece la gran tarea: relacionarlo todo, comprender la totalidad en lugar de fragmentos de la totalidad.”

Edward W. Said

 

Terminaba estos días “Poder, política y cultura”, el libro de entrevistas a Edward W. Said que ha recogido bajo dos grandes epígrafes, El poder de la cultura y La cultura del poder, las reflexiones, conversaciones y declaraciones realizadas a medios de comunicación tanto sobre teoría literaria como sobre su compromiso con Palestina.

Como a lo largo del libro aparecen y reaparecen algunas de sus obsesiones más iluminadoras, he querido recoger aquí las que más resonaban para mí con el presente:

  • La condena de habitar las representaciones que usurpan la realidad vivida:

A lo largo de las diferentes entrevistas se va entrelazando la llamada a la acción, no sólo a la labor de inventariado de las características de las representaciones identitarias cerradas sino al estudio de los mecanismos que construyen dichas representaciones. Lo que importa es saber de qué herramientas y formas de discurso se sirve el poder para validar la opresión, de forma tal que siempre quede abierta la posibilidad de resistencia. Esta es la obsesión siempre presente: si se ha creado, se puede desarmar. Se trata de poner el foco sobre la usurpación política y cultural, que a través de la mitología, la retórica e instituciones propias construye enunciados que siguen legitimando la dominación, con especial atención a la violencia que reside en el hecho de “hacer hablar a alguien”. Aunque su referencia en este punto al trabajo y conversación con Ngugi Wa Thiongo sea constante, especialmente en la exhibición de dominio que supone la imposición de la lengua colonizadora, Said sí llama la atención sobre el aire de competencia administrativa que suele acompañar el sometimiento a las narrativas dominantes.

  • La mundanidad:

El modo en el que Said zarandea el ensimismamiento del ámbito humanístico se resume en el uso de la palabra mundanidad. La mundanidad es “la palanca potencial que permitiría a la crítica académica situar su trabajo con los textos en relación con las cuestiones sociales y políticas”. Como recoge en una de las entrevistas:

“Para reintegrarse a la realidad mundana, el crítico de textos debería investigar el sistema del discurso por el que el mundo es dividido, administrado y saqueado, por el que la humanidad es encasillada y por el que el “nosotros” somos “humanos” y “ellos” no. Descubriremos que incluso una disciplina tan inocua como la filología ha tenido un papel crucial en el proceso.”

Por tanto la mundanidad del crítico o crítica literaria se anclaría también en el compromiso concreto con algún movimiento social real:

“Cuando hablo de lo mundano, no me refiero sólo al turismo cosmopolita o intelectual. Hablo del interés omnicompetente que muchos de nosotros tenemos y que está anclado en una lucha real y en un movimiento social real.”

 

 

  • El papel de las intelectuales:

Como ya recogimos en De los debates sobre humanismo global la reflexión sobre el papel que desempeñan las y los intelectuales en las formas de dominación social es continua. Entre los elementos que subraya en alguna de las entrevistas destaca el papel que juegan a la hora de crear o definir las crisis. Qué eventos adquieren esta categoría, cuáles no, por qué y para qué, en función de las acciones posteriores que legitiman. Muy interesante es su reflexión sobre la importancia de alentar la aparición de  “intelectuales antidinásticos”, especialmente en el ámbito académico, que consigan crear un contrapeso al peligro de la especialización y las cohortes de tipo hereditario, que “no se consideran sometidas a ninguna responsabilidad hacia el bien común.

  • Localizar la energía de la resistencia:

“Al igual que las cosas se hacen, pueden deshacerse y volver a hacerse” es una idea que se repite una y otra vez tanto en su manera de comprender la crítica literaria como el cambio político.  Lo realmente relevante es desentrañar cómo se ejerce la opresión precisamente para desarmarla:

“Parte del trabajo intelectual es comprender cómo se forma la autoridad. La autoridad no la da Dios. Es laica. Y si eres capaz de entenderlo, entonces tu trabajo puede encauzarse de manera que proporcione alternativas a las normas autoritarias y coactivas.”

Y sigue subrayando, “siempre he dicho que el papel del intelectual es estar en la oposición, lo que no significa que simplemente te opongas a todo, sino que te dedicas al estudio (y hasta cierto punto al fomento) de la resistencia a todos estos movimientos e instituciones y sistemas de pensamiento políticos totalizadores”

Por tanto, lo más importante del trabajo intelectual sería ser consciente del para qué, dado que la respuesta tendría que ser “para demostrar que el aparato dominante es frágil”:

“puede desmantelarse, eludirse o utilizarse con propósitos distintos. No hay en él nada inevitable ni necesario; está ahí, se puede quitar.”

“Tanto da lo dominante que sea un aparato, no puede dominarlo todo. Eso, me parece, es la definición fundamental del proceso social.”

  • Integraciones e interdependencias:

La llamada a la impureza es otra constante de sus entrevistas. “Salir de lo puro para ir a lo mixto y a lo impuro” no sólo en relación al trabajo de construcción de identidades que nombrábamos antes, sino también en relación al canon:

“La suplantación del canon refuerza la idea de canon y naturalmente la de la autoridad que lo acompaña (…) Mi idea es asimilar a los cánones estas otras líneas contrapuntísticas (…) el estudio de integraciones e interdependencias, en oposición a los estudios dominados por nacionalidades y tradiciones nacionales”.

Coincidiría aquí Said con François Jullien y su teorización del écart.

 

Comparto por tanto por aquí estas líneas de lectura, especialmente por su mirada hacia “las grietas en los muros” por si también alguien necesitase volver a creer en nuestra capacidad de “desarmar el mundo”. Cuídense y envíen flores del jacarandá.

Contramonumentos y litigio estético

(Todas las imágenes hacen referencia a la obra «Fragmentos» de la artista colombiana Doris Salcedo)

 

Hace unos días en una formación para técnicas de cultura impartida por el consultor internacional de la UNESCO, Lázaro Rodríguez (aprovecho para dar las gracias al Centro Cultural de España Casa del Soldado, a la AECID y al Ministerio de Cultura de Panamá por permitir mi participación dentro del espacio de reflexión cultural iberoamericano), al hilo de la conversación también con Moisés Medrano, otra referencia clave en las políticas culturales desde un enfoque de derechos humanos, nos adentramos, partiendo del ejemplo colombiano, en las aristas y juegos de luz del “litigio estético”.

Con el ruido de fondo de las batallas culturales en España alrededor de la memoria, he querido traer aquí el trabajo de la investigadora Yolanda Sierra León alrededor de la reparación simbólica y los litigios estéticos.

Partiendo del hecho de la falta de claridad conceptual  alrededor de qué supone exactamente un acto de reparación simbólica (¿se trata de grabar placas, diseñar monumentos o memoriales, petición de disculpas institucional, adecuada sepultura, lugares conmemorativos diversos…? ¿De qué hablamos en la realidad concreta?), Yolanda Sierra defiende que “el arte, la cultura y el patrimonio pueden jugar un papel clave en la Justicia Restaurativa debido a su capacidad para crear vínculos entre desconocidos, entre ciudadanos y el Estado y especialmente entre personas enfrentadas por pasados dolorosos, donde unos son víctimas y otros autores de graves violaciones de derechos humanos”. Sin embargo, la potencialidad del arte y la cultura en estos procesos está centrada especialmente en su capacidad para enfrentarnos con las posiciones más difíciles en un conflicto desde perspectivas diferentes, habilitar espacios nuevos para la escucha del otro desde otros lenguajes, habilitar procesos para asumir responsabilidades y crear futuros diferentes.

 

 

Sin embargo, analizando las formas concretas en las que esta reparación simbólica tiene lugar, desde la realidad colombiana, Yolanda Sierra nos plantea cuestiones muy relevantes:

  • Nuestros actos y gestos de reparación simbólica, ¿observan las particularidades de los derechos humanos concretos que han sido violados?
  • ¿Tienen en cuenta las cosmogonías, puntos de vista, imaginarios propios, especificidades culturales de las víctimas o “para todas un duelo estandarizado”?
  • ¿Qué forma e importancia le estamos dando a nuestros actos de perdón público para el restablecimiento de la dignidad de las víctimas?

Mientras leía su reflexión recordé el trabajo Fragmentos de la artista colombiana Doris Salcedo, definido por ella misma como un “contramonumento”, que unió la fundición de 37 toneladas de armamento entregado por la guerrilla con un trabajo creativo junto a las mujeres que habían sido víctimas de violencia sexual durante el conflicto. Contramonumento en muchos sentidos, dado que el resultado “no se ensalza”, no juega al soporte del pedestal: se convierte en un suelo de placas metálicas que durará el mismo tiempo que ha durado el conflicto. ¿Qué otros lenguajes para la memoria colectiva pueden ser explorados que permitan la escucha de todas las voces dañadas por las violencias?

 

Así Yolanda Sierra nos muestra el aspecto tridimensional al que han de prestar atención los procesos de reparación simbólica:

  • Entendiendo a las víctimas como individuos concretos (entendiendo la particularidad de cada proceso), entendiendo a las víctimas como sujeto colectivo y entendiendo como víctima también el conglomerado social global que ha sido arañado por la violencia.
  • Actos de satisfacción y desagravio que incidan sobre la esfera emocional, sobre el buen nombre y sobre la continuidad de los proyectos de vida.

Muy interesante la creación de “paradigmas otros” de reparación, fuera de los marcos de castigo clásico y teniendo siempre como meta la no repetición, buscando también ahondar en las raíces de los conflictos armados, sin dejar fuera las zonas grises y “los perdones recíprocos”.

 

 

Así, aporta dos conceptos interesantes para la reparación simbólica:

 

  • El litigio estético: “empleo del patrimonio cultural material o inmaterial, declarado o no por el Estado, como mecanismo social para denunciar, demandar o exigir a la sociedad o al Estado, hechos o necesidades derivadas de la violación masiva de los derechos humanos por parte de actores armados de diferente origen, que alteraron crudamente el orden cotidiano de la vida individual y colectiva”.

 

  • El litigio artístico: “el amplio catálogo de obras o piezas de arte, de autoría de artistas de profesión o de oficio, que buscan poner de manifiesto una situación concreta de vulneración a los derechos humanos, ya sea de una víctima, un grupo de víctimas o incluso vulneraciones propias de un periodo de represión concreto (…) exponer en la palestra pública una situación de impunidad, anormalidad, injusticia, indiferencia social y estatal”.

Así, el litigio estético tendría un origen social “marginal”, entendido como aquel que está alejado de la institucionalidad central y hace memoria de aquellos sufrimientos que el poder oficial querría olvidar. Es la creación elaborada por las propias víctimas a un nivel colectivo. Habitualmente se apoya en tradiciones culturales previas y suele actuar bajo un interés comunitario. Se busca la catarsis del dolor, tiene un fin terapéutico, de resistencia, transformador, pero no supone una reparación legal. Las arpilleras chilenas, las bordadoras por la paz de México, las canciones de Las Pavas colombianas, los landays de las mujeres pastún en Afganistán estarían en esta línea. Hablamos por tanto de la incorporación en los procesos memoriales del patrimonio cultural propio de las víctimas.

El litigio artístico es la forma conmemorativa “oficial”, la que solemos entender como forma de homenaje a las víctimas. Según Yolanda Sierra, sus características serían:

  • Existencia de una obra de arte
  • Incorporación de los derechos humanos a la obra, del derecho a la verdad y la memoria
  • Dignificación de las víctimas
  • Contribución a las garantías de satisfacción y no repetición

Se trataría por tanto de profundizar también en la mediación del arte dentro de programas de justicia restaurativa buscando “el tratamiento colectivo de las ofensas con miras a la reparación del daño, la sanación de las heridas y el restablecimiento del vínculo social, a través de la discusión y la interacción entre la víctima, el victimario y la comunidad”.

 

A raíz de la reflexión de Yolanda Sierra y en una comparativa entre Colombia y España, me quedo con dos preguntas abiertas:

  • ¿Qué merecería contramonumentos en nuestra realidad memorial que den voz a experiencias no contempladas?, ¿cómo podrían crearse estos contramonumentos, desde qué lenguajes?

 

  • ¿Cómo incorporamos las creaciones populares del duelo ya presentes en nuestro país a los procesos institucionales de memoria?, ¿cómo hacer audible en toda su diversidad lo que ni siquiera sabíamos que no estábamos escuchando?

Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy.

 

“No le dio nunca la espalda al lenguaje, ni a la política, ni a la esperanza”

Judith Butler definiendo a Julio Cortázar

 

Me refugiaba estos días, teléfono apagado, zooms lejos, en la lectura del último libro de Judith Butler, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy. Como quien se descalza para escuchar, agradeceré por siempre que la lectura de estas cinco conferencias, con aroma y presencia tan latinoamericano, me hayan acompañado en esta semana de confinamiento.

Recogiendo, por el formato comunicativo que da pie al libro, pensado para exposición pública, algunos de los temas recurrentes presentes en su obra en los últimos años, quiero detenerme en los puntos que me han resultado inspiradores e instigadores de mayor reflexión conjunta, por si crea entre quienes nos asomemos por aquí, conversación.

En la primera de las conferencias del libro, centrada en la definición del Discurso valiente y la resistencia, se entra a analizar cómo se construye, más allá de la valentía del discurso disidente individual, asambleas políticas capaces de parresía. Como plantea explícitamente “¿es posible replantearse la valentía y el discurso fuera del marco del individualismo?” Analizando si, colectivamente, le damos valor a la valentía y cómo se articula esta voz disruptiva que se atreve a decir el Emperador va desnudo, se plantea también el peso que juega el miedo y su superación en la propia definición de esta palabra valiente (“sólo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía”). Definiendo el poder de esta palabra dentro de los marcos de lo que se pone en juego en una vida concreta ante el mero hecho de denunciar un abuso de poder, se nos plantea si podríamos pasar de “nuestra noción del coraje como virtud moral (propia del individuo) a una función y un efecto acumulativo del acto solidario”. Así, las asambleas radicales democráticas y valientes tendrían algunos elementos en común: se caracterizarían por la horizontalidad y en ellas existirían procedimientos informales que buscasen alcanzar ideales de igualdad, inclusividad y antiautoritarismo, conscientes de que es la necesidad de los otros, la simple realidad de la interdependencia, la que nos permite reconocer una de las condiciones básicas para la existencia de la democracia. Me guardo para la sonrisa personal la ironía de su definición “cuando los colectivos se organizan en asambleas, no siempre las personas se aman unas a otras”.

 

 

Aparece en este punto un concepto que invita a ser explorado con mayor profundidad, lo que Judith Butler define como “formas institucionalizadas de abandono”. En nuestras sociedades, ¿qué formas identificamos bajo esta noción? Las imágenes de las residencias de ancianos en la Comunidad de Madrid, las fotos de los menús entregados a los niños y niñas de familias con rentas mínimas durante la pandemia me asaltaron, sin duda, bajo este epígrafe. ¿Cómo se deconstruye la arquitectura del abandono institucional?

 

En las siguientes conferencias recogidas en el libro, se vuelve a ahondar en el derecho a la igual llorabilidad de las vidas como condición sine qua non para la profundización de nuestras democracias, así como en la urgencia de hacer explícito el debate sobre qué vidas se consideran llorables en nuestro mundo público:

 

“Las poblaciones se dividen a menudo, demasiado a menudo, entre aquellos cuyas vidas son dignas de protegerse a cualquier precio y aquellos cuyas vidas se consideran prescindibles. Dependiendo del género, de la raza y de la posición económica que ostentemos en la sociedad, podemos sentir si somos más o menos llorables a ojos de los demás.”

 

No solo en el marco de vida/muerte, me hacía pensar también en la distribución desigual de la posibilidad del riesgo de contagio que hemos visto estos días, sobre qué poblaciones se ha minimizado la importancia del mismo (repartidores precarios, temporeros, personal de limpieza y usos múltiples en hospitales…) para ampliar esta llorabilidad más allá del caso último de la muerte: ¿qué dolores no nos duelen?, ¿qué peso sobre los cuerpos ajenos, tan delicados como los propios, nos dan exactamente igual? Como no conviene olvidar “es en lo corporal donde tiene lugar el sufrimiento político”.

Vuelve a la palestra, por tanto, la reflexión sobre la potencialidad de los duelos públicos como actos políticos, desde la reivindicación del derecho a llorar, aunque también con el matiz de la “reivindicación del derecho a llorar públicamente”.

Desde su afirmación de que salvaguardar la vida es una obligación afirmativa, y por tanto debe ir acompañada de una política afirmativa que la sustente, la conquista del derecho a la igualdad en la llorabilidad de todas nuestras vidas es la línea de acción más urgente de nuestro tiempo.

“Aceptar la violencia del mundo como si fuera lo natural equivale a admitir la derrota y abandonar la tarea de reconocer a todas y cada una de las criaturas vivas como seres dotados de potencial y dotados también de un futuro impredecible que debe ser salvaguardado”

 

 

 

También recogen otras conferencias la importancia de la práctica social de la esperanza, la urgencia, una vez más, de recuperar la imaginación política, tan “menospreciada y ridiculizada por quienes alaban la realpolitik”. Entre otras cosas, para ser capaces de articular el ruido, las demandas de quienes quedan fuera de la democracia y cuya expresión es desarbolada, en palabras de Butler, “el ruido de la democracia de afuera” sabiendo que “democracia es el nombre de un conflicto de final abierto que no equivale a su forma parlamentaria”:

 

“…la que reclama una apertura de las instituciones para quienes no han sido reconocidos todavía como capaces de expresarse, como poseedores de voluntad política, como merecedores de representación.”

 

En esta práctica social de la esperanza, en la necesidad social de futuros, jugarán un papel trascendental las humanidades: “¿cómo pueden imaginar el futuro las humanidades?, ¿dedican esfuerzos a imaginar el futuro las humanidades, es así como debería ser?” Se remarca la importancia de construir nuevos imaginarios, especialmente transmutando la memoria de las violencias de Estado que asolaron el siglo XX pero no sólo, que cortocircuiten la normalización de las violencias cotidianas (en medios de comunicación, esfera pública…) tal y como el feminismo pacifista junto a otros movimientos sociales, ha puesto sobre la mesa acerca de la militarización de la respuesta al COVID-19. Bajo el nombre “fascismo securitario”, Judith Butler apunta hacia las nuevas modalidades de autoritarismo que están proliferando en nuestros días y que se apoyan, precisamente, en el clima de normalización de la violencia y que, por tanto, están demandándonos la creación urgente de alternativas.

 

Todavía resonando con el verso de Cecilia Meireles en el que se apoya Butler para cerrar una de sus conferencias “Siento el mundo llorar como en una lengua extranjera”, ojalá conversemos pronto presencialmente alrededor de este libro, creo que nos ayudaría. Sin miedo. Nos abrazaremos.

Etnografía de la invisibilidad

 

Hace unos días, en la presentación organizada por la Fundación Gabeiras del Informe “Patrimonio inmaterial y desigualdad de género: una perspectiva antropológica y jurídica de los conflictos sociales en torno a las tradiciones festivas en España” del que ha sido responsable la antropóloga Lidia Montesinos, se suscitó una reflexión interesante que me gustaría recoger aquí.

En el Informe, – que ha recogido y analizado aquellos casos de conflicto relacionados con la desigualdad de género en los rituales festivos en España, especialmente aquellos que han tenido efectos jurídicos o cuya dimensión ha terminado articulándose en procesos de incidencia política-, se vuelve a poner en el centro del debate la necesidad de entender el patrimonio como espacio político, de discusión, confrontración y diálogo. Aportando luz sobre la dimensión de la violencia simbólica e invisible que reside aún en determinadas prácticas del patrimonio inmaterial y las fórmulas reiterativas de las que se sirve la exclusión (el desprecio, la ridiculización y el ostracismo social de determinadas personas o colectivos), se incide no sólo sobre la necesidad de articular un decálogo de buenas prácticas para la comunicación en este tipo de conflictos, sino sobre la urgencia de seguir transformando los imaginarios y conceptualizar el patrimonio como lo que es, algo vivo y en transformación permanente.

El título de esta entrada, no obstante, es un robo descarado de la intervención que el antropólogo Honorio Velasco realizó a raíz del Informe y que trazó un horizonte de preguntas para la acción que no quiero dejar caer en saco roto.

 

 

Ante la pregunta, ¿qué hace exactamente el patrimonio cultural inmaterial en nuestra sociedad actual y qué podemos hacer para ponerlo al servicio de la paz y la convivencia?  se identificó la urgencia de realizar una “etnografía de la invisibilidad” en base a cuatro hitos:

1.- En el marco del derecho a participar en la vida cultural, aunque especialmente en relación a la protección y actualización del patrimonio, ¿quiénes están ausentes del reconocimiento?, ¿quiénes quedan fuera del foco de luz de quienes son reconocidos como “agentes de cultura”? En una frase del propio Honorio Velasco, “¿a quiénes lo que hacen no les luce?”

2.- ¿Del trabajo y el esfuerzo invisible de quiénes nos estamos beneficiando y apropiando?, ¿a quién y a quiénes se está arrinconando entendiendo su dar y su participación como “un servicio desinteresado y a favor del bien común” que no necesita ser agradecido, precisamente por los procesos de naturalización que permiten dicha apropiación? ¿Quiénes están tomando lo que no les pertenece?

3.- Procesos de subordinación estricta y resquicios legales: en la presentación del Informe, por ejemplo, Lidia Montesinos recalcó cómo en muchos de los casos de conflicto analizados se estaba repitiendo una “perversión”: para huir de la obligación del respeto a la igualdad de género en algunas manifestaciones festivas se están repitiendo procesos de privatización de las estructuras organizativas de dichos actos, para sortear las obligaciones legales a las que estaría sometida la organización pública.

4.- Análisis de la deformación y las distorsiones: personas y colectivos que cuando aparecen no tienen control alguno sobre su imagen, no es la suya, su voz y palabra pública se ve distorsionada, su discurso cuarteado, su planteamiento  y reivindicaciones ridiculizados o reducidos. ¿Quiénes, en nuestras políticas culturales actuales, aunque especialmente de patrimonio están siendo excluidos o excluidas a través de este mecanismo?

En la intervención del profesor Honorio Velasco se planteó también una “agenda de reivindicación para la compensación” basada en:

  • La dignificación como paso previo de cualquier proceso compensatorio: reconocimiento de todo lo que ya se ha hecho, lo ya aportado, lo ya trabajado y construido.
  • Hacer emerger, para comprender en su totalidad el hecho festivo (aunque aplicable para cualquier manifestación cultural) lo fundamental de los trabajos ocultos, la centralidad para la ESTRUCTURA del acto festivo de todo aquello que ha sufrido luz de gas.
  • Centralizar en el discurso la mirada sobre la “transmisión a las generaciones venideras”. Si este es el sentido profundo por el que el patrimonio inmaterial es algo vivo y en permanente evolución, ¿quiénes han mantenido viva dicha transmisión?, ¿a quiénes se les debe gratitud por la protección de los legados?
  • Son las personas, no las cosas: en todas las políticas culturales, aunque especialmente en las vinculadas al patrimonio, se corre el riesgo de borrar a los sujetos, objetualizando la cultura. ¿Quién hace?, ¿quién crea?, ¿quién participa?, ¿quiénes?
  • Señalar también el peso de las apropiaciones culturales de los Estados, por ejemplo y de un modo sangrante, ante la apropiación del patrimonio de los “pueblos sin Estado”, los pueblos indígenas.

 

Recojo por aquí estas cuestiones abiertas, añadiendo una última pregunta personal: ¿qué efectos podría tener, como contrapeso a la desigualdad en el derecho a participar en la vida cultural, movernos a nivel político desde un paradigma de derechos culturales centrado en las personas?

Palabras que cuentan: comunicación y economía de la credibilidad

 

(Artículo escrito para el número de despedida de la Revista Pueblos que puedes leer aquí)

Allá por el año 1980, la publicación de la UNESCO “Un solo mundo, voces múltiples”, más conocida como Informe McBride, que pretendió generar alternativas a las desigualdades comunicativas globales para promover así una cultura de paz, ya alertó sobre el hecho de que los medios de comunicación funcionaban de facto como instrumentos de poder claves para perpetuar la desigualdad económica global,  la estandarización de contenidos y fuentes de información sería imparable si no se articulaban con urgencia medidas de protección que garantizasen el acceso a canales informativos múltiples y que cada vez se hacía más urgente impulsar la elaboración de un código de ética periodística mundial.

Desde este Espíritu McBride (que sería tan interesante impulsar de nuevo dentro de las actuales negociaciones del Tratado vinculante de la ONU sobre Transnacionales y derechos humanos), que en su momento provocó tanto el silenciamiento y ostracismo de Sean McBride como la salida de la UNESCO de los EEUU de Reagan, ofendido por la defensa de la diversidad mediática global, me gustaría concentrarme, por su urgencia para el presente, en la naturaleza del derecho al acceso a la comunicación como un derecho humano.

Si tenemos en cuenta el papel central que juegan los medios de comunicación como creadores y transmisores de cultura, es obvio pensar que, entre otras aristas, no existe protección del derecho a participar en la vida cultural en condiciones de igualdad sin que la comunicación esté al alcance de todos en términos de dignidad humana y no discriminación, así como dentro de marcos legales que protejan el derecho a la identidad cultural, uno de cuyos elementos más evidentes sería la protección de la diversidad lingüística.

 

 

Los medios de comunicación juegan un papel determinante para la creación de climas de respeto o persecución, entre otros, de los derechos culturales y de las minorías, dada su capacidad para construir y legitimar visiones del mundo y redes de significado que definen “lo que realmente existe”, “lo que deviene real” merced a su acceso a la representación y la visibilidad.

El derecho a la comunicación como derecho humano no se centra por tanto tan sólo en el derecho a recibir información, en la protección de la pluralidad de lo recibido, sino en la capacidad generadora de esa misma información. Sin tener acceso a los instrumentos a través de los cuales se construye el sentido, se identifica lo que es relevante y no, lo que participa en el desarrollo y evolución de valores y conductas plausibles y en general a las herramientas por las que se construye “la realidad que se ve” (y por lo tanto que definen también las zonas de silencio y sombra) no se puede hablar en ningún caso de respeto a los derechos humanos.

Desde esta mirada a los medios de comunicación como legitimadores de discursos y conductas y constructores de “la voz pública”, la definición de quién tiene derecho a hablar y quién queda relegado del derecho a la palabra, sería urgente llevar nuestra mirada crítica tanto para el corto como para el medio plazo hacia lo que Dolores Juliano ha denominado los “criterios de credibilidad”. Como afirma Dolores Juliano, “los sectores que tienen mayor poder monopolizan a su favor el supuesto de veracidad (…) Se da así una correlación directa entre poder y credibilidad”, por la que los sectores con mayor acceso al poder y por tanto con mayor control mediático, logran presentar sus intereses como algo objetivo y universal.

 

 

Si queremos atender al llamamiento a la reciprocidad en el intercambio de información que reclamaba el Informe McBride es fundamental que atendamos, por tanto, a la construcción social de la credibilidad y al acceso a la comunicación como un elemento constructor de soberanía llevando nuestra atención y análisis hacia:

  1. La producción mediática de la ausencia y la inexistencia, como ha señalado Boaventura de Sousa en su identificación de cómo se construye “la alternativa no creíble de lo que existe”, siempre en términos de alguno de estos 5 ejes: lo ignorante, lo retrasado, lo inferior, lo local/particular y lo improductivo. El vacío informativo, por ejemplo, de la realidad rural e interior de España podría ilustrar de modo elocuente este punto.
  2. La exotización cultural como forma de simplificación y silenciamiento, dado que, si como afirmaba Fanon “en la posesión del lenguaje hay un modo de ejercitar el poder”, la condena a ser hablados y esencializados impide cualquier discurso contextualizado y en primera persona. Los suplementos de viajes de los grandes grupos mediáticos en España, que desgajan los destinos de cualquier marco contextual ejemplifican este eje.
  3. La dimensión lingüística de la credibilidad, dado que todo lo que queda fuera del “globish” como lo ha bautizado François Jullien, será desacreditado como perversión de lo universal que, obviamente, ha de nombrarse en la lengua de los centros económicos de poder.
  4. El desarrollo de una nueva sensibilidad hacia los privilegios epistémicos atendiendo a los conocimientos denegados como tales, a las razones por las que se deslegitiman esos conocimientos y a quienes los poseen y a la identificación de los intereses económicos que subyacen en la validación del conocimiento. Toda la gama de expertos presentes en medios de comunicación y sus criterios de selección, así como el papel legitimador que juegan para afianzar el paradigma de los rankings del conocimiento mundial nos sirven de ejemplo.
  5. La invisibilización de la posición desde la que se habla y el control de la perspectiva y campo de la percepción como mecanismos legitimadores del poder. La naturalización del lugar de enunciación como si fuese un espacio de neutralidad aséptica, y que contribuye a negar las tensiones y luchas por el acceso a la enunciación y al papel que juega para lograr imponer interpretaciones válidas para todos los miembros de una sociedad.
  6. La homogeneidad presente en los espacios de “respetabilidad de la palabra” y de “construcción de prestigio” (en su vertiente económica, social y cultural) así como la imposición de genealogías intelectuales y de referencialidad que apuntalan la voz válida y que ayudan a construir pertenencias: eres de los nuestros si te referencias en los nuestros.
  7. ¿Qué climas emocionales necesitamos generar para que un determinado discurso sea eficaz y creíble? Resulta muy interesante analizar las estrategias emocionales que suelen seguirse para deslegitimar las voces críticas en los medios de comunicación (estrategias que pueden llegar a ser mortíferas como estamos viendo en la persecución a defensoras de derechos humanos en toda América Latina):
    • Infantilización de quien comunica.
    • Degradación y ridiculización espectacularizante.
    • Utilización de clichés para fines como los que apunta Santiago Alba Rico: “el cliché no degrada al otro solo para dominarlo más fácilmente sino para exonerar al vencedor de toda responsabilidad”
    • Utilización de la vergüenza y la estigmatización como herramienta de silenciamiento público.

Es por todo ello por lo que debemos seguir enmarcando el derecho a la comunicación como derecho humano y eje central para la soberanía real de los pueblos ya que como afirma Achille Mbembe los medios de comunicación tienen capacidad “para definir quién tiene importancia y quién no la tiene, quién está desprovisto de valor y puede ser fácilmente sustituible y quién no”, y por tanto la falta de acceso a los mismos es una forma de violencia que retroalimenta al resto, definiendo qué vidas importan y qué muertes no.

 

La voz legítima: feminismo y derechos culturales

(Gracias a Pikara Magazine por publicar una versión resumida de este artículo.)

 

(Ilustraciones de Mercedes deBellard con fuente de Silvia Fernández)

(Lo que vas a leer fue contado primero de viva voz y con alegría gracias a la invitación de la Universidad de Aguascalientes a su IV Cátedra en Arte y Cultura celebrada en el Instituto de México en España)

Los procesos de deslegitimación de la palabra pública de las mujeres que hemos vivido en las últimas semanas en España me llevaban a reflexionar sobre la urgencia de consolidar una nueva narrativa de los derechos culturales en nuestro país desde una perspectiva feminista, identificando cinco grandes desafíos a los que nuestras políticas culturales – en interrelación con las políticas económicas, sociales y ambientales- tendrán que dar respuesta tanto en el presente más inmediato como en el inminente medio plazo si realmente quieren promover, como oímos repetir últimamente en tantos discursos para la foto, la dimensión de los derechos culturales dentro de la defensa de los derechos humanos de las mujeres y las niñas.

Una política cultural a través de la que pongamos en el centro la promoción de nuestros derechos culturales  debería ser sensible a:

1.- El avance de los discursos del odio y la construcción de nuevos chivos expiatorios en Europa, como estamos viendo, entre otras con la presión creciente a las minorías europeas (en la resurrección de las leyes antigitanos en Eslovaquia, por ejemplo o la creciente islamofobia) que afectan directamente a las mujeres y niñas de las minorías españolas, a nuestras mujeres migrantes y refugiadas. También debería ser una política cultural que diera respuesta al auge de los nuevos procesos y discursos racistas y deshumanizadores así como a la creciente criminalización de nuestras comunicadoras y artistas.

 

2.- El auge de nuevos modelos de extremismo y fundamentalismo religioso y su presión sobre los derechos humanos y la corporalidad de las mujeres, que en tiempos de políticas de austeridad y recortes educativos han cobrado nueva fuerza, legitimidad y posiciones estratégicas de poder en nuestro ámbito educativo.

 

3.- La consolidación del paradigma de libre comercio y la firma regional de tratados comerciales que tienen un impacto devastador tanto sobre las políticas de igualdad, consideradas como costes y por tanto como medidas a desmantelar, así como sobre la protección de la diversidad cultural y sus expresiones (especialmente en el caso europeo la protección de la diversidad lingüística o las medidas de promoción local de las culturas gastronómicas, con un impacto directo sobre el empleo de las mujeres rurales). De igual manera, el auge de dichos tratados contribuye, aún más, al desmantelamiento europeo de la cultura entendida como servicio público  dificultando enormemente la gestión cultural en el nivel local, especialmente a través de las modificaciones en las normas de contratación pública con criterios sociales o de proximidad.

 

 

4.- La realidad acuciante del cambio climático, que están afrontando a cuerpo descubierto y en primera línea las mujeres del Sur global y que junto a los interesantes procesos internacionales de negociación de nuevos marcos de protección del derecho a la tierra y la soberanía alimentaria de los pueblos y la creación de un documento vinculante que impida la vulneración de derechos humanos por parte de las transnacionales nos obligan a dar nuevas respuestas para la protección del patrimonio natural ante la presión del sector agro-industrial y extractivo, su impacto sobre la protección de los paisajes culturales y la protección de las culturales rurales europeas (en proceso de parque-tematización por un lado o desaparición por otro). De igual manera tendremos que hacer frente en Europa a los modelos de relación entre cultura y territorios frente al actual modelo turístico, así como repensar qué papel podría desempeñar la economía social de la cultura como alternativa de empleo para las mujeres, piedra angular de la supervivencia rural en nuestro país, que pudiese ayudar a frenar los procesos de desarticulación territorial que vive España.

 

5.- Tendremos que afrontar también desde las políticas culturales qué papel queremos y podemos jugar como contrapeso de las actuales políticas de seguridad de la Unión Europea y cómo podemos afrontar y desde qué actuaciones, tal y como nos está enseñando Angela Davis, la presión creciente de las multinacionales de seguridad privada en todo el globo, en el caso español de modo lacerante en el Mediterráneo. Cómo vamos a introducir con fuerza la perspectiva de género en nuestras relaciones culturales internacionales, en nuestra cooperación cultural internacional y cómo puede incidir el feminismo en la carrera diplomática. Cómo vamos a redefinir nuestra diplomacia cultural para cambiar su lógica desde el actual “ornato previo a la firma de acuerdos comerciales” hacia una auténtica labor diplomática asentada en un enfoque de derechos humanos.

 

Ante la situación de emergencia glocal que describen estos cinco ejes, que se suman a los grandes procesos no resueltos del desequilibrio comercial cultural Norte-Sur, la protección de la diversidad de fuentes de producción, difusión y distribución comercial cultural y las medidas que garanticen su acceso a las mujeres y que nos permitan afrontar los procesos de homogeneización cultural mundial, junto a la presión aún en pie del canon eurocéntrico, este modelo que se ha pretendido universal y que es Norte, varón, blanco, adulto, burgués, heterosexual y capacitista, me parece una medida de acción urgente situarnos en un marco que comprenda la política cultural como una política de derechos humanos.

 

Reconociendo el papel que juega la protección y promoción de los derechos culturales tanto en la Agenda 21 de la Cultura como en la Carta Cultural Iberoamericana, especialmente en su apuesta por la economía social y solidaria en el campo de la cultura, quiero poner en valor, por las vías de acción práctica y la orientación estratégica que han venido desarrollando las Relatoras de derechos culturales de la ONU, Farida Shaheed y Karima Bennoune, para las que la protección los derechos culturales de las mujeres ha sido una prioridad.

 

 

De su trabajo, en colaboración y escucha permanente con organizaciones y movimientos feministas internacionales, ha emergido un cambio de paradigma clave para la protección de los derechos culturales de las mujeres en todo el mundo, cambiando la perspectiva desde un discurso que consideraba la cultura (tradiciones, costumbres, prácticas) como un obstáculo que se interponía en el camino hacia el empoderamiento de las mujeres y las niñas, virando el enfoque hacia la exigencia de garantías de igualdad en el disfrute de los derechos culturales de las mujeres como elemento de protección de su dignidad. Ha sido muy interesante lograr en los últimos años la ruptura de la noción estática de cultura frente a nuevos abordajes (ya muy consolidados en las ciencias sociales y los estudios culturales) que consideran la cultura como un campo de poder en disputa y permanente tensión en el que las desigualdades en el acceso a los recursos económicos, políticos, simbólicos, dejan su huella profunda.

Así la pelea actual por los derechos culturales de las mujeres no se está centrando tanto, siendo fundamental también,  en el acceso, participación en la vida cultural y promoción de la creación de las mujeres, sino de un modo creciente en el papel que juegan en la construcción de la identidad de sus pueblos y la articulación de proyectos y relatos de país, dado que la identidad de un país está íntimamente ligada a la forma en la que garantiza el ejercicio de los derechos culturales a su ciudadanía.

De ahí que las preguntas que desde esta perspectiva están llegando a la agenda pública sean:

  • Qué tradiciones, qué valores, qué prácticas culturales deben mantenerse, modificarse o abandonarse definitivamente.
  • Cómo están participando las mujeres en estos debates públicos y en qué condiciones, qué miembros de la comunidad, del país, están facultados para definir la identidad cultural y el significado de ésta.
  • Por el carácter estratégico que juegan las políticas de patrimonio como apoyo simbólico (y reflejo más evidente de los relatos y estructuras de poder), ¿qué papel están desempeñando las mujeres (y en general todos los colectivos que quedan fuera del “universal reducido”) en los procesos de identificación e interpretación del patrimonio, del legado recibido a través de las generaciones que nos ha permitido ser quienes somos?

 

 

Así, el trabajo a favor de los derechos culturales de las mujeres está desbordando el paradigma de la cultura circunscrita a las bellas artes e incluso el paradigma de la cultura entendida exclusivamente en su papel industrial, para situarse en la reivindicación de la libertad para rebatir los discursos hegemónicos y las normas culturales impuestas y tomar para sí tanto la capacidad para dar nueva vida a los significados como su protagonismo a la hora de decidir en pie de igualdad qué queremos transmitir como país a las generaciones futuras, qué queremos preservar o transmitir y  bajo qué dimensión de valores estamos comprendiendo nosotras el patrimonio y “la herencia”. ¿Cómo se está negociando qué eventos o duelos de país merecen o no merecen procesos memoriales? , ¿cómo estamos creando fechas conmemorativas de país y bajo qué criterios? Por ejemplo, la ausencia total de procesos memoriales o simbólicos de duelo público (monumentalidad, programaciones culturales temáticas y de “Estado”, días memoriales adscritos etc.) que hagan referencia a la violencia sexual sufrida durante la Guerra Civil española o a la desaparición y robo de bebés durante nuestra dictadura y reciente democracia serviría como punta de lanza para comprender esta cuestión. La reciente acción de guerrilla artística por parte de Madridiversa rebautizando el Paseo del Doctor Vallejo Nágera como Paseo de los Bebés Robados muestran en la acción esta temática.

De igual manera frente a la presión que enfrentan muchas mujeres en todo el globo para  perpetuar o convertirse en guardianas de la reproducción de la cultura dominante, desde las políticas culturales que ponen en el centro la promoción de los derechos culturales de las mujeres se está enfocando la acción hacia la recuperación de todo el legado histórico de impugnación de las normas y valores culturales dominantes realizado por ellas.

Quería señalar la importancia, por tanto, de denunciar la exclusión e invisibilización que sufren las mujeres como creadoras de cultura y conocimiento, no sólo en la dimensión de la creación de bienes, artefactos, productos culturales, sino en esta dimensión más antropológica como articuladoras y creadoras de proyectos de significación regionales y proyectos de país.

Si, como ha dicho Alain Touraine, la disputa por la ampliación de los derechos culturales será la batalla clave de nuestro siglo XXI, tendremos que estar especialmente atentas a cómo construyen nuestras sociedades la exclusión de su disfrute. Si la ausencia de protección de los derechos culturales incide directamente sobre el sentido de pertenencia social y dignidad humana, jugando un papel determinante tanto para la feminización de la pobreza como para la creación de colectivos en riesgo de exclusión, tendremos que articular políticas culturales sensibles a:

  • ¿quiénes están siendo excluidas de la negociación de los significados sociales? Pensando en esta cuestión me reía mucho hace unos días cuando, ante una cascada de exabruptos por lo inadecuado e incomprensible que era para algunos la inclusión de la ilustración de una mujer asiática en la cartelería de las madrileñas fiestas de San Isidro de este año, una genia en redes contestó: “Pero compañeros, ¿dónde vais con mantón de Manila, dónde vais con vestido chiné?” Genia.
  • ¿a quiénes se les está negando el acceso a los espacios de palabra pública y toma de decisión?
  • ¿quiénes están siendo “humilladas epistémicamente”, a quienes no se está reconociendo como creadoras de conocimiento o cultura válidos?, ¿quiénes están creando “cultura que no vale”, “cultura que no es verdadera cultura” en nuestra sociedad, quedando desprotegidas ante la presión del extractivismo cognitivo ante el actual paradigma de comercio? Los procesos de apropiación por parte de multinacionales textiles españolas de diseños artesanales mexicanos, concretamente los tenangos, sin contraprestación económica alguna a las artesanas y sus comunidades, visibilizan de modo alarmante esta cuestión.
  • ¿a quién se le está diciendo en nuestros procesos de diseño de políticas culturales: “tú quién eres para hablar”: a nuestro medio rural, a nuestras mujeres mayores, a nuestra diversidad funcional y mental, a nuestras niñas, a quién?

 

 

Me apoyo para esta reivindicación de la protección de los derechos culturales de las mujeres entendidos como los apoyos necesarios para garantizar y proteger la legitimidad de su propia experiencia y voz, tanto en la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui que está impulsándonos “a plantear políticamente las luchas de poder por las que se construye la palabra legítima en nuestras sociedades” (y que hemos aprendido a fuego con la sentencia del caso de La Manada) como en la aportación de la filósofa feminista Miranda Fricker, que está dirigiendo nuestra mirada hacia el hecho de que no podemos hablar de sociedades que respetan los derechos culturales, y mucho menos los de las mujeres, si no cuestionamos cómo estamos construyendo en nuestras democracias nuestras “economías de la credibilidad”.

 

Así, nuestras políticas culturales tendrán que desarrollar una nueva sensibilidad hacia la injusticia testimonial, en palabras de Fricker:

  • “La identificación de cuándo los prejuicios identitarios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido”

que se comprende de un modo inmediato, por ejemplo, al escuchar a las mujeres del documental de José Heredia “El Amor y la Ira: cartografía del acoso antigitano en España”

Y una nueva sensibilidad hacia la injusticia hermenéutica:

  • “Cuando nos faltan los recursos de interpretación colectivos que sitúan a alguien, a colectivos completos, en situación de desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales.”

Idea que llegamos a hacer cuerpo escuchando a las mujeres con discapacidad intelectual que tienen que afrontar procesos de esterilización forzosa en España o a quienes pelean por el derecho a la creación cultural de las personas con diversidad funcional.

 

Comprendiendo que es en esta construcción y reconocimiento social de la legitimidad de la voz el proceso a través del cual se comprende mejor la indivisibilidad de los derechos culturales de las mujeres en relación al resto de sus derechos humanos, al intuir de modo inmediato la violencia extrema que reside en la negación de la experiencia e interpretación de la realidad del otro y su condena social al silencio, creo que queda del todo claro que es urgente situarnos en el paradigma de las políticas culturales desde un enfoque feminista y de derechos humanos, entendiendo que no podemos permitirnos el lujo de seguir hablando de democracia, sin que se respete, de hecho, la verdadera democracia cultural.

Violencia sexual y duelos de país

(Homenaje a las mujeres coreanas violadas por soldados del ejército japonés, Reuters)

 

Quería la casualidad que la sentencia por la violación grupal de “La Manada” me encontrase reflexionando sobre la transmisión transgeneracional del trauma cultural gracias al recién editado en español “Psicología de las sociedades en conflicto. Psicoanálisis, relaciones internacionales y diplomacia” de Vamik D. Volkan.

Junto a todo lo escrito en esta semana de ruptura de velos, especialmente en relación al sistema de justicia, no dejaba de desasosegarme el hecho de que dos de los violadores formasen parte de las fuerzas y cuerpos de seguridad del Estado, llevando a cuestionarme qué tipo de pruebas psicológicas se están realizando en los procesos de acceso a los mismos y cómo dichas pruebas están mostrando puntos ciegos respecto a la detección de la cultura de la violación, qué modelo de masculinidad se ve reforzada y glorificada en su seno y de qué modo el mandato de remilitarización de las identidades masculinas a la que estamos asistiendo a nivel internacional ha aterrizado ya en sus formas extremas (o irresponsables) en la cotidianidad española. En la resonancia en mi propio cuerpo con la que he asistido, junto al resto de mujeres españolas, a esta sentencia, se actualizaba en mí también el duelo y la memoria no resuelta en relación a la violencia sexual y las violaciones grupales del siglo XX en nuestro país sobre cuyo silencio (junto al del continente europeo), convertido en grito ahora, se edificó la Transición y democracia española.

 

 

Al hilo de todo ello nacían en mí algunas preguntas:

 

  • El sesgo de género sobre los procesos memoriales que se han afrontado en España y la integración en nuestro relato de país de los aspectos sexuales de la violencia de nuestro siglo XX.

 

  • Siguiendo la terminología de Volkan relativa a los “traumas y glorias designados” sobre los que se edifican las identidades colectivas, las identidades de país, ¿cuándo el dolor de las mujeres pasa a ser “dolor de Estado”?, ¿de qué modo la monumentalidad conmemorativa, la designación de fechas memoriales, la ritualidad colectiva del duelo está siendo sensible al género y es capaz de construir país, conjugar el plural “universalizable” alrededor de lo acontecido a las mujeres?

Escribo esta breve entrada de preguntas por responder, consciente de que en nuestro presente, por fuerza, necesitamos transformar al servicio del futuro el dolor de todas.

(Imágenes pertenecientes al colectivo Actoras de Cambio, visibilizando las violaciones a mujeres mayas durante el conflicto armado en Guatemala)

 

 

De la injusticia epistémica y el extractivismo cognitivo: un diálogo

 

 “La palabra legítima le pertenece a los de arriba, los de abajo dan insumos.”

Silvia Rivera Cusicanqui

“Es obvio que determinadas ventajas materiales generarán la pretendida ventaja epistemológica.”

Miranda Fricker

“La alternativa al extractivismo es la reciprocidad profunda.”

Lianne Simpson

 

Terminaba de leer estos días (gracias a la recomendación reiterada en el blog del maestro Fernando Broncano, El laberinto de la identidad), el libro de la filósofa Miranda Fricker Injusticia epistémica que ha estado dialogando de modo permanente en mi cabeza con la denuncia que desde la teoría descolonial y los pueblos indígenas de toda América se está articulando respecto al papel central que está jugando el extractivismo cognitivo (la apropiación de artefactos culturales y conocimientos, por ejemplo así) en la consolidación del neocolonialismo neoliberal. Como muchas de las dinámicas de apropiación y expolio territorial vividas en su gradación más violenta en América Latina se están trasladando en una versión suavizada pero con idéntico afán extractivista al cada vez más despoblado medio rural europeo y español, me parece urgente tal y como afirma también Miranda Fricker “desarrollar formas nuevas de analizar la ética del poder en nuestra vida en cuanto sujetos de conocimiento”.

Como vienen denunciando desde hace décadas autoras como Silvia Rivera, Lianne Simpson, Ramón Grosfoguel… , es necesario desarmar los ejes sobre los que se sostiene la mentalidad extractivista, la apropiación de todo objeto cultural, tecnología o idea producida por las culturas indígenas (y añado yo aquí, colectivos minorizados o en posiciones subalternas) que sea útil para quienes ostentan el poder, siendo extraida y asimilada sin tomar en cuenta a los pueblos que han producido dichos conocimientos, invisibilizando a sus creadoras, descontextualizando y despolitizando sus aportaciones.

Partiendo de la base de que el “extraer sin devolver es el principio de destrucción de la vida”, la necesidad de construir reciprocidad, de avanzar hacia el reconocimiento del principio de reciprocidad no sólo en el intercambio entre culturas sino como eje rector para la construcción de alternativas sociales y políticas en el siglo XXI, nace con idéntico carácter de urgencia que la alerta ante la cooptación sistemática de “palabras fetiche” (el “buen vivir”, el “Ubuntu”…) descontextualizadas y previamente desarmadas de su capacidad transformadora. La llamada reiterada de Silvia Rivera a iluminar las luchas de poder por las que se construye la palabra legítima, la lucha por el control de las palabras que dominan la agenda redunda en la necesidad de hacernos más sensibles como sociedad ante la persistencia de las injusticias epistémicas como una de las facetas clave que perpetúan la opresión.

 

 

En esta línea el trabajo de Miranda Fricker nos dota (al menos así lo he sentido yo: balsámica) de herramientas prácticas de análisis para sensibilizar mirada y escucha ante lo que no se deja decir en las palabras y sí dicen los silencios.

Como explica Fricker:

La injusticia testimonial se produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido; la injusticia hermenéutica se produce en una fase anterior, cuando una brecha en los recursos de interpretación colectivos sitúa a alguien en una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales.”

Sería por tanto urgente llevar nuestra atención respecto a la economía de la credibilidad en nuestras sociedades: a quién se cree sistemáticamente, a quiénes no se puede creer, a quiénes “sobrecreemos”, a quién no se escucha de modo reiterado, quiénes son negados como sujetos de conocimiento válido, quiénes tienen que gritar para hacerse oír, quiénes aunque griten no son escuchados, quiénes tienen palabra, quiénes ya ni lo intentan.

“Toda injusticia epistémica lesiona a alguien en su condición de sujeto de conocimiento y, por tanto, en una capacidad esencial para la dignidad humana; y el modo particular en que la injusticia testimonial lo produce es llevando a un oyente a lesionar a un hablante en su capacidad como portador de conocimiento, como informante.”

 

El respeto y el trabajo a favor de los derechos culturales vendría a ser una de las herramientas presentes para construir sociedades en las que disminuyésemos paulatinamente la injusticia epistémica, dado que ésta, especialmente en su carácter de injusticia testimonial es uno de los nutrientes clave de la ideología y los discursos del odio, dado que la fiabilidad epistémica se construye colectivamente alrededor del reconocimiento de la competencia y sinceridad de quien habla.

 

“Muchos de los estereotipos de los grupos históricamente desfavorecidos, como las mujeres, los negros o la gente de clase trabajadora, implican de diverso modo una asociación con algún atributo inversamente relacionado con la competencia, la sinceridad o ambos rasgos: exceso de emotividad, falta de lógica, inferior inteligencia, inferioridad evolutiva, incontinencia, falta de educación, falta de determinación moral, ambición desmedida, etc.”

 

“La exclusión es una forma habitual de injusticia testimonial: aquellos grupos sociales que están sometidos a prejuicio identitario y son, por ello, susceptibles de padecer un déficit de credibilidad injusto, también tendrán tendencia, por la misma razón, a que sencillamente no se les pida que compartan sus pensamientos, sus juicios ni sus opiniones. Este tipo de injusticia testimonial tiene lugar en silencio. La actuación netamente estructural del poder identitario puede controlar qué aportaciones acaban siendo públicas y cuáles no en función de quién las presenta.”

(Tenemos un ejemplo en España en relación al derecho a voto de las personas con discapacidad)

 

 

El papel que juega el poder identitario, el carácter distorsionador de los estereotipos compartidos por una sociedad tanto para desautorizar a determinados sujetos como portadores de conocimiento legítimo, así como para acallar directamente la diversidad de expresiones y aportaciones sociales, tendría que alertarnos ante nuestra posible “arrogancia epistémica”. La práctica reflexión de Miranda Fricker (junto al papel que juega esta dimensión en la vulneración de los derechos humanos) respecto al enorme desperdicio de conocimiento valioso sobre el que se asientan nuestras sociedades y organizaciones muestra el papel polifacético que puede tomar la injusticia epistémica, sin obviar en ningún momento la violencia real que se ejerce a través de las estrategias desplegadas para minar la confianza tanto en la propia opinión de los grupos subalternos como sobre sus propias capacidades intelectuales para analizar la realidad (la pérdida de confianza intelectual construida socialmente), a través entre otras de la invisibilización y referencialidad a la autoría (recuerdo aquí una “lucha perdida” hace años desde la Oficina de Igualdad de Género de la Complutense respecto a la importancia de visibilizar con nombre y apellidos a las mujeres en las bibliografías académicas, rompiendo la “comodidad” de las iniciales tras las que se escondía el género, Kristeva, J., ya saben), la negación de acceso a los espacios de poder –políticos, académicos, económicos…- en los que se negocian los significados sociales imperantes.

Por todo lo anterior, me resultan especialmente sugerentes tanto la invitación de Fricker como de los teóricos y activistas descoloniales para construir comunidades resistentes ante la injusticia epistémica, incorporando con urgencia esta sensibilidad también en el espacio español y europeo. Me quedo, por tanto, con las aportaciones de James Montmarquet recogidas por Miranda Fricker respecto a la necesidad de afianzarnos, frente a la humillación epistémica (cállate, tú qué sabes, tú quién eres para hablar) en la valentía intelectual: a) en la voluntad de concebir y examinar alternativas a las creencias sostenidas popularmente; b) en la perseverancia cuando haya que enfrentar la oposición interesada de los demás; c) en la determinación necesaria para llevar a término los proyectos.