Poder, política y cultura

“Quiero ver cómo funciona todo. Esa me parece la gran tarea: relacionarlo todo, comprender la totalidad en lugar de fragmentos de la totalidad.”

Edward W. Said

 

Terminaba estos días “Poder, política y cultura”, el libro de entrevistas a Edward W. Said que ha recogido bajo dos grandes epígrafes, El poder de la cultura y La cultura del poder, las reflexiones, conversaciones y declaraciones realizadas a medios de comunicación tanto sobre teoría literaria como sobre su compromiso con Palestina.

Como a lo largo del libro aparecen y reaparecen algunas de sus obsesiones más iluminadoras, he querido recoger aquí las que más resonaban para mí con el presente:

  • La condena de habitar las representaciones que usurpan la realidad vivida:

A lo largo de las diferentes entrevistas se va entrelazando la llamada a la acción, no sólo a la labor de inventariado de las características de las representaciones identitarias cerradas sino al estudio de los mecanismos que construyen dichas representaciones. Lo que importa es saber de qué herramientas y formas de discurso se sirve el poder para validar la opresión, de forma tal que siempre quede abierta la posibilidad de resistencia. Esta es la obsesión siempre presente: si se ha creado, se puede desarmar. Se trata de poner el foco sobre la usurpación política y cultural, que a través de la mitología, la retórica e instituciones propias construye enunciados que siguen legitimando la dominación, con especial atención a la violencia que reside en el hecho de “hacer hablar a alguien”. Aunque su referencia en este punto al trabajo y conversación con Ngugi Wa Thiongo sea constante, especialmente en la exhibición de dominio que supone la imposición de la lengua colonizadora, Said sí llama la atención sobre el aire de competencia administrativa que suele acompañar el sometimiento a las narrativas dominantes.

  • La mundanidad:

El modo en el que Said zarandea el ensimismamiento del ámbito humanístico se resume en el uso de la palabra mundanidad. La mundanidad es “la palanca potencial que permitiría a la crítica académica situar su trabajo con los textos en relación con las cuestiones sociales y políticas”. Como recoge en una de las entrevistas:

“Para reintegrarse a la realidad mundana, el crítico de textos debería investigar el sistema del discurso por el que el mundo es dividido, administrado y saqueado, por el que la humanidad es encasillada y por el que el “nosotros” somos “humanos” y “ellos” no. Descubriremos que incluso una disciplina tan inocua como la filología ha tenido un papel crucial en el proceso.”

Por tanto la mundanidad del crítico o crítica literaria se anclaría también en el compromiso concreto con algún movimiento social real:

“Cuando hablo de lo mundano, no me refiero sólo al turismo cosmopolita o intelectual. Hablo del interés omnicompetente que muchos de nosotros tenemos y que está anclado en una lucha real y en un movimiento social real.”

 

 

  • El papel de las intelectuales:

Como ya recogimos en De los debates sobre humanismo global la reflexión sobre el papel que desempeñan las y los intelectuales en las formas de dominación social es continua. Entre los elementos que subraya en alguna de las entrevistas destaca el papel que juegan a la hora de crear o definir las crisis. Qué eventos adquieren esta categoría, cuáles no, por qué y para qué, en función de las acciones posteriores que legitiman. Muy interesante es su reflexión sobre la importancia de alentar la aparición de  “intelectuales antidinásticos”, especialmente en el ámbito académico, que consigan crear un contrapeso al peligro de la especialización y las cohortes de tipo hereditario, que “no se consideran sometidas a ninguna responsabilidad hacia el bien común.

  • Localizar la energía de la resistencia:

“Al igual que las cosas se hacen, pueden deshacerse y volver a hacerse” es una idea que se repite una y otra vez tanto en su manera de comprender la crítica literaria como el cambio político.  Lo realmente relevante es desentrañar cómo se ejerce la opresión precisamente para desarmarla:

“Parte del trabajo intelectual es comprender cómo se forma la autoridad. La autoridad no la da Dios. Es laica. Y si eres capaz de entenderlo, entonces tu trabajo puede encauzarse de manera que proporcione alternativas a las normas autoritarias y coactivas.”

Y sigue subrayando, “siempre he dicho que el papel del intelectual es estar en la oposición, lo que no significa que simplemente te opongas a todo, sino que te dedicas al estudio (y hasta cierto punto al fomento) de la resistencia a todos estos movimientos e instituciones y sistemas de pensamiento políticos totalizadores”

Por tanto, lo más importante del trabajo intelectual sería ser consciente del para qué, dado que la respuesta tendría que ser “para demostrar que el aparato dominante es frágil”:

“puede desmantelarse, eludirse o utilizarse con propósitos distintos. No hay en él nada inevitable ni necesario; está ahí, se puede quitar.”

“Tanto da lo dominante que sea un aparato, no puede dominarlo todo. Eso, me parece, es la definición fundamental del proceso social.”

  • Integraciones e interdependencias:

La llamada a la impureza es otra constante de sus entrevistas. “Salir de lo puro para ir a lo mixto y a lo impuro” no sólo en relación al trabajo de construcción de identidades que nombrábamos antes, sino también en relación al canon:

“La suplantación del canon refuerza la idea de canon y naturalmente la de la autoridad que lo acompaña (…) Mi idea es asimilar a los cánones estas otras líneas contrapuntísticas (…) el estudio de integraciones e interdependencias, en oposición a los estudios dominados por nacionalidades y tradiciones nacionales”.

Coincidiría aquí Said con François Jullien y su teorización del écart.

 

Comparto por tanto por aquí estas líneas de lectura, especialmente por su mirada hacia “las grietas en los muros” por si también alguien necesitase volver a creer en nuestra capacidad de “desarmar el mundo”. Cuídense y envíen flores del jacarandá.

Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy.

 

“No le dio nunca la espalda al lenguaje, ni a la política, ni a la esperanza”

Judith Butler definiendo a Julio Cortázar

 

Me refugiaba estos días, teléfono apagado, zooms lejos, en la lectura del último libro de Judith Butler, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy. Como quien se descalza para escuchar, agradeceré por siempre que la lectura de estas cinco conferencias, con aroma y presencia tan latinoamericano, me hayan acompañado en esta semana de confinamiento.

Recogiendo, por el formato comunicativo que da pie al libro, pensado para exposición pública, algunos de los temas recurrentes presentes en su obra en los últimos años, quiero detenerme en los puntos que me han resultado inspiradores e instigadores de mayor reflexión conjunta, por si crea entre quienes nos asomemos por aquí, conversación.

En la primera de las conferencias del libro, centrada en la definición del Discurso valiente y la resistencia, se entra a analizar cómo se construye, más allá de la valentía del discurso disidente individual, asambleas políticas capaces de parresía. Como plantea explícitamente “¿es posible replantearse la valentía y el discurso fuera del marco del individualismo?” Analizando si, colectivamente, le damos valor a la valentía y cómo se articula esta voz disruptiva que se atreve a decir el Emperador va desnudo, se plantea también el peso que juega el miedo y su superación en la propia definición de esta palabra valiente (“sólo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía”). Definiendo el poder de esta palabra dentro de los marcos de lo que se pone en juego en una vida concreta ante el mero hecho de denunciar un abuso de poder, se nos plantea si podríamos pasar de “nuestra noción del coraje como virtud moral (propia del individuo) a una función y un efecto acumulativo del acto solidario”. Así, las asambleas radicales democráticas y valientes tendrían algunos elementos en común: se caracterizarían por la horizontalidad y en ellas existirían procedimientos informales que buscasen alcanzar ideales de igualdad, inclusividad y antiautoritarismo, conscientes de que es la necesidad de los otros, la simple realidad de la interdependencia, la que nos permite reconocer una de las condiciones básicas para la existencia de la democracia. Me guardo para la sonrisa personal la ironía de su definición “cuando los colectivos se organizan en asambleas, no siempre las personas se aman unas a otras”.

 

 

Aparece en este punto un concepto que invita a ser explorado con mayor profundidad, lo que Judith Butler define como “formas institucionalizadas de abandono”. En nuestras sociedades, ¿qué formas identificamos bajo esta noción? Las imágenes de las residencias de ancianos en la Comunidad de Madrid, las fotos de los menús entregados a los niños y niñas de familias con rentas mínimas durante la pandemia me asaltaron, sin duda, bajo este epígrafe. ¿Cómo se deconstruye la arquitectura del abandono institucional?

 

En las siguientes conferencias recogidas en el libro, se vuelve a ahondar en el derecho a la igual llorabilidad de las vidas como condición sine qua non para la profundización de nuestras democracias, así como en la urgencia de hacer explícito el debate sobre qué vidas se consideran llorables en nuestro mundo público:

 

“Las poblaciones se dividen a menudo, demasiado a menudo, entre aquellos cuyas vidas son dignas de protegerse a cualquier precio y aquellos cuyas vidas se consideran prescindibles. Dependiendo del género, de la raza y de la posición económica que ostentemos en la sociedad, podemos sentir si somos más o menos llorables a ojos de los demás.”

 

No solo en el marco de vida/muerte, me hacía pensar también en la distribución desigual de la posibilidad del riesgo de contagio que hemos visto estos días, sobre qué poblaciones se ha minimizado la importancia del mismo (repartidores precarios, temporeros, personal de limpieza y usos múltiples en hospitales…) para ampliar esta llorabilidad más allá del caso último de la muerte: ¿qué dolores no nos duelen?, ¿qué peso sobre los cuerpos ajenos, tan delicados como los propios, nos dan exactamente igual? Como no conviene olvidar “es en lo corporal donde tiene lugar el sufrimiento político”.

Vuelve a la palestra, por tanto, la reflexión sobre la potencialidad de los duelos públicos como actos políticos, desde la reivindicación del derecho a llorar, aunque también con el matiz de la “reivindicación del derecho a llorar públicamente”.

Desde su afirmación de que salvaguardar la vida es una obligación afirmativa, y por tanto debe ir acompañada de una política afirmativa que la sustente, la conquista del derecho a la igualdad en la llorabilidad de todas nuestras vidas es la línea de acción más urgente de nuestro tiempo.

“Aceptar la violencia del mundo como si fuera lo natural equivale a admitir la derrota y abandonar la tarea de reconocer a todas y cada una de las criaturas vivas como seres dotados de potencial y dotados también de un futuro impredecible que debe ser salvaguardado”

 

 

 

También recogen otras conferencias la importancia de la práctica social de la esperanza, la urgencia, una vez más, de recuperar la imaginación política, tan “menospreciada y ridiculizada por quienes alaban la realpolitik”. Entre otras cosas, para ser capaces de articular el ruido, las demandas de quienes quedan fuera de la democracia y cuya expresión es desarbolada, en palabras de Butler, “el ruido de la democracia de afuera” sabiendo que “democracia es el nombre de un conflicto de final abierto que no equivale a su forma parlamentaria”:

 

“…la que reclama una apertura de las instituciones para quienes no han sido reconocidos todavía como capaces de expresarse, como poseedores de voluntad política, como merecedores de representación.”

 

En esta práctica social de la esperanza, en la necesidad social de futuros, jugarán un papel trascendental las humanidades: “¿cómo pueden imaginar el futuro las humanidades?, ¿dedican esfuerzos a imaginar el futuro las humanidades, es así como debería ser?” Se remarca la importancia de construir nuevos imaginarios, especialmente transmutando la memoria de las violencias de Estado que asolaron el siglo XX pero no sólo, que cortocircuiten la normalización de las violencias cotidianas (en medios de comunicación, esfera pública…) tal y como el feminismo pacifista junto a otros movimientos sociales, ha puesto sobre la mesa acerca de la militarización de la respuesta al COVID-19. Bajo el nombre “fascismo securitario”, Judith Butler apunta hacia las nuevas modalidades de autoritarismo que están proliferando en nuestros días y que se apoyan, precisamente, en el clima de normalización de la violencia y que, por tanto, están demandándonos la creación urgente de alternativas.

 

Todavía resonando con el verso de Cecilia Meireles en el que se apoya Butler para cerrar una de sus conferencias “Siento el mundo llorar como en una lengua extranjera”, ojalá conversemos pronto presencialmente alrededor de este libro, creo que nos ayudaría. Sin miedo. Nos abrazaremos.

Cultura para no huir: sobre dolor, silencio y poder

 

Al hilo del primer aniversario de los atentados de Barcelona, venía insistentemente a mi memoria Emma González, una de las voces más poderosas de ese gran movimiento en defensa de la vida y contra la cultura armamentística de los EEUU como es March for our lives. Volvía a mi recuerdo casi como símbolo del camino a recorrer en las próximas décadas: el poder de los vulnerables.

Recuerdo su silencio, su fuerza y sus lágrimas frente a miles de personas. Su atronador discurso sin palabras que duró exactamente el mismo tiempo que el tiroteo que vivió en su instituto y en el que murieron 17 personas. Los momentos iniciales de incomprensión e incomodidad entre los asistentes (¿se encuentra bien?, ¿es un error, un fallo?, ¿ocurre algo?, ¿qué es exactamente lo que ocurre?) con los que logró transmitir la incredulidad y falta de referencias con la que azota la violencia. Recuerdo (yo, resonando con ella desde España) cómo el ambiente fue entrando en el silencio de Emma y lo que significaba: este es el dolor sobre el que se sostiene vuestra rentabilidad y no huimos.

A través de su gesto, se enlazaron en mí dos líneas de reflexión-acción urgente presentes tanto en algunas de las últimas entrevistas a la filósofa Nancy Fraser como en algunos de los últimos trabajos del sociólogo David Le Breton.

De un modo tangencial, Fraser está señalando la importancia sintomática de la crisis de opiáceos en EEUU como metáfora cultural del ascenso y mandato de Donald Trump. Este hilo lanzado al aire nos lleva a la interrelación entre neoliberalismo y dolor así como a los mecanismos culturales de huida que se necesitan para garantizar su continuidad. Una sociedad afrontando emociones imposibles (desesperanza, desarraigo, impotencia, frustración, humillación) y a la que se le están dando dos salidas, de enorme rentabilidad: la huída, en su vertiente química o de sobreestimulación y consumo o la proyección, a través del amplio mercado del odio.

 

 

Se enlazaba con algunas líneas de trabajo desarrolladas por Le Breton que viene nombrando la “necesidad de ausencia” en nuestras sociedades frente a la “cultura de la huída” actual. A través de la desarticulación de los mecanismos de sobreexposición, captura permanente de la atención, mandato de disponibilidad perenne y el análisis de algunos de los casos más extremos de búsqueda urgente de “espacios de ausencia”, Le Breton, especialmente en su libro Desaparecer de sí: una tentación contemporánea, está señalando al mismo síntoma que Fraser: es el dolor, estúpidos.

Teniendo en cuenta el alto voltaje emocional generado por la creciente desigualdad global y el mandato de negación o desplazamiento del dolor sobre el que se sostiene todo el edificio, me pregunto: ¿qué políticas culturales desarrollamos para no huir?, ¿cómo desarmamos el ingente negocio global sostenido sobre esta huida?, ¿cómo vamos a afrontar la tentación siempre presente del desplazamiento de todo este dolor hacia nuevos chivos expiatorios, como ya estamos viendo?, ¿cómo generamos alternativas no comerciales para afrontar colectivamente esta sobrecarga emocional?, ¿cómo creamos alternativas también a la glorificación sacrificial del dolor, tan presente aún en nuestros movimientos sociales e izquierda?

 

Fotos de Emma González  (Chip Somodevilla/Getty Images)

 

Los derechos culturales de las mujeres

 

(Las imágenes pertenecen a la exposición Intersecciones de la artista paquistaní-americana

Anila Quayyum Agha)

 

Aprovechando que este 21 de mayo hemos celebrado el Día Mundial de la Diversidad Cultural y que el pasado 19 de este mismo mes se cerró el periodo de consultas abierto por la relatora especial de la ONU en materia de derechos culturales, Karima Bennoune, para la recogida de información sobre el impacto del fundamentalismo y el extremismo sobre los derechos culturales de las mujeres, quería detenerme sobre este último punto para compartir algunos de los interesantes trabajos internacionales realizados en los últimos años en esta dirección.

Sin duda el documento marco es el Informe “Derechos culturales de las mujeres” elaborado por la anterior relatora Farida Shaheed que supuso un cambio de paradigma clave en el modo en el que, hasta la fecha, se contemplaba la cultura en el trabajo a favor de la igualdad. Shaheed rompió con la tendencia a considerar la cultura como un obstáculo que se interponía en el empoderamiento de las mujeres y las niñas virando el discurso hacia la exigencia de garantías de igualdad en el disfrute de los derechos culturales de las mujeres como elemento de protección de su dignidad.

Dichos derechos incluirían tanto el acceso como la participación y la promoción de la creación de las mujeres y su contribución al desarrollo cultural de los pueblos. Entre los aspectos estratégicos recogidos por Shaheed destacaron tanto el papel de las mujeres en la identificación e interpretación del patrimonio cultural así como su protagonismo a la hora de decidir qué tradiciones, valores y prácticas culturales deberían mantenerse, modificarse o abandonarse definitivamente. De hecho, frente a los peligros de la fijación cultural disecada y esencializada incorpora una profunda reflexión sobre la cultura como campo de poder en disputa permanente.

 

 

Como se recogía en el Informe:

“Los derechos culturales deben verse como derechos que también guardan relación con qué miembros de la comunidad están facultados para definir la identidad cultural de esta. La realidad de la diversidad dentro de las comunidades hace imperativo garantizar que se escuchen todas las voces de una comunidad.”

Se volvía a poner así en el foco de atención internacional el riesgo que supone el hecho de considerar las identidades colectivas como abarcadoras de todas las características de los individuos, instando a seguir generando políticas públicas sensibles al papel que desempeñan las identidades en los procesos de exclusión social de las mujeres.

“La identidad colectiva entraña poner en tela de juicio significados y definiciones y está siempre vinculada a las estructuras y dinámicas de poder subyacentes en relación con el acceso y el control de los recursos económicos, políticos y culturales (…) Reconocer y proteger la multiplicidad de identidades ayuda a resistir y superar aquellas fuerzas políticas, en particular las políticas de identidad, que pretenden anular toda posibilidad de pluralismo en la persona y en la sociedad, así como la igualdad entre los géneros.”

 

Reflexionando también sobre la pauta de invisibilización de las aportaciones y funciones de las mujeres en el campo cultural, el Informe, frente a la tendencia al estudio del papel ejercido por las mujeres en la perpetuación de determinados valores culturales o como guardianas de la reproducción de la cultura dominante de su comunidad, se atrevía a apuntar tímidamente una línea de trabajo que nos tocará recorrer en los próximos años: el papel histórico de las mujeres en la impugnación de las normas y los valores culturales dominantes.

En esta visión de los derechos culturales como derechos empoderadores, lógicamente ligados al disfrute de otros derechos (muy interesante el estudio sobre las tradiciones culturales de derecho a la tierra de las mujeres y cómo estos elementos tradicionales sí se han visto debilitados y rechazados), se pone un especial énfasis en la participación de las mujeres en la adopción de decisiones:

“La participación activa en la esfera cultural, en particular la libertad para rebatir los discursos hegemónicos y las normas culturales impuestas ofrece a las mujeres, así como a otros grupos e individuos marginados, posibilidades cruciales para dar nueva forma a los significados (…) ¿Quiénes son la voz legítima dentro de la comunidad?”

 

Al hilo de las propuestas recogidas en el Informe de Shaheed, en el 2015 la UNESCO publicó el interesante estudio “Igualdad de género, patrimonio y creatividad” en el que se ponía de manifiesto el hecho de que el patrimonio y su salvaguarda son un reflejo de las estructuras de poder, no sólo relacionadas con la participación en los procesos de toma de decisiones. Teniendo en cuenta que “ninguna comunidad se esforzará por preservar o transmitir aquello que no valora” y constatando que “las mujeres son invisibles y subestimadas en la forma en que son retratadas a través del patrimonio de una nación” implementaba en formato de guía “un enfoque de igualdad de género sobre el patrimonio que tuviese en cuenta las diferentes formas en que se ven afectados los géneros por las estructuras de poder dentro de una comunidad y sus familias.»

 

  • ¿Quién define qué es patrimonio y su importancia?
  • ¿Quién decide la identidad colectiva?
  • ¿Quién tiene la palabra? ¿Quién es escuchado?
  • ¿Quién se beneficia y quién se ve perjudicado?
  • ¿Quién puede acceder al patrimonio y disfrutar de él?
  • ¿Quién decide las limitaciones al patrimonio?
  • ¿Quién tiene el poder de tomar decisiones sobre los recursos de las personas y de la comunidad?
  • ¿Quién decide qué expresiones del patrimonio merecen ser protegidas?

 

 

He querido recoger en este espacio este Informe y trabajo de referencia de la UNESCO soñando con debates futuros en España al respecto (mientras llega el momento de ponernos a la altura del nuevo constitucionalismo iberoamericano, recogiendo en nuestra Constitución los derechos culturales…) preguntándonos por la protección de los derechos culturales de las mujeres en nuestro país, cómo estamos protegiendo y visibilizando el patrimonio vinculado a ellas y cómo estamos contribuyendo las mujeres al cuestionamiento de nuestras identidades culturales y la valoración sobre qué se debe o no se debe transmitir como país a las generaciones futuras.

Minorías: anatomía discursiva del silenciamiento político

 

(Todas las imágenes obra y propiedad del artista Kehinde Wiley)

La semana pasada me sorprendía en los periódicos la simultaneidad de dos debates relacionados con el silenciamiento de la voz pública tanto de minorías como del disenso político y la legitimidad de los mismos en la esfera pública. Mientras las organizaciones en defensa de los derechos de las personas con discapacidad se concentraban frente al Tribunal Constitucional en la campaña Mi Voto Cuenta por el derecho al voto (y a la voz) de las más de 100.000 personas que no pueden ejercerlo debido a sentencias que  modifican su capacidad legal y denunciando una vez más los déficits democráticos por los cuales en nuestro país siguen sin poder acceder a la información y al proceso electoral en igualdad de condiciones, asistíamos por otra parte y ante la actualidad congresual de los partidos políticos españoles a una creciente y generalizada banalización de la persecución del disenso y los procesos a través de los cuales se produce y construye el silenciamiento político. El tono risueño y burlón con el que han aparecido en nuestros medios las “purgas”, los “paseos militares” o una combinatoria similar del simbolismo de la dominación ante la presencia del adversario político debería alertarnos al recordar la definición a la que apelaba Kate Millet para hablar de los derechos políticos de las minorías: “un grupo minoritario es cualquier grupo de personas que, por causa de sus características físicas o culturales, se halla sometido a discriminación respecto a los demás miembros de la sociedad en la que vive, recibiendo de ésta un trato diferente e injusto”.

Se unían de pronto para mí estas dos noticias, aparentemente alejadas entre sí, apuntando a una misma problemática bajo la pregunta ¿quiénes tienen derecho a hablar políticamente y quién otorga ese derecho? o como ya se cuestionó Gayatri Spivak, ¿puede hablar el sujeto subalterno?, ¿cómo medimos lo que queda al margen del discurso público, “el centro silencioso o silenciado de un circuito marcado por la violencia epistémica”? Se unían también estas dos manifestaciones del derecho a la voz política en relación a la similitud de argumentos que suelen utilizarse para sofocarla y que se repiten en la señalética de la palabra minoritaria: la argumentación relativa a la inferioridad en criterios de inteligencia, la incontrolable naturaleza emocional e infantilización, así como la construcción discursiva de una irrefrenable tendencia al engaño.

En el análisis valiente y pormenorizado que realizó Judith Butler sobre la construcción del descrédito de la voz política y el disenso recogido en Vida precaria: el poder del duelo y la violencia se remarcaban tres focos clave a la hora de comprender los procesos de silenciamiento político:

  • No puede entenderse la esfera pública sin prestar atención al hecho de que la misma se construye en base a lo que no puede ser dicho y lo que no puede ser mostrado. Como cita la propia Butler: “Los límites de lo decible, los límites de lo que puede aparecer, circunscriben el campo en el que funciona el discurso político y en el que ciertos tipos de sujetos aparecen como actores viables”. Como también señalaba Spivak, “el discurso mismo produce violencia por medio de la omisión” siendo las elipsis, lo que no se nombra, lo que no se ve la auténtica medida del ejercicio del poder entendido como dominación.

 

  • Hay que tener en cuenta que todo proceso de dominación va acompañado (precedido) de un proceso de descrédito de la voz pública, de una paulatina deslegitimación de la palabra y la valoración de la misma como comentario político. En el análisis pormenorizado que realiza Butler respecto a la utilización de la acusación de antisemitismo que sofoca las críticas a determinadas actuaciones políticas del Estado de Israel, señala: “el disenso queda en parte ahogado por medio de la amenaza del sujeto que habla con una identidad inhabitable. Precisamente por no querer perder el estatus de ser hablante, uno no dice lo que piensa.”

 

 

  • Se van abriendo paso así las pautas comunes que se repiten en los procesos de arrinconamiento y silencio progresivo de determinadas opiniones políticas y minorías: a través de la acusación repetida de deslealtad a la identidad grupal se provoca la construcción del recelo y la vigilancia, el acoso y la persecución visual en primera instancia, para avanzar en una progresiva deshumanización del otro, la insensibilidad frente a la concreción de su sufrimiento, especificidad o duelo. En esta búsqueda de identificaciones “insoportables y estigmatizadas con las que la mayoría de la gente quiere evitar ser identificada” lo que realmente se está construyendo es la legitimidad de lo que puede y no puede ser pronunciado en voz alta en la esfera pública, “amenazas que, al establecer los límites de lo decible, deciden los límites definitorios de la esfera pública”

Alrededor de estos tres ejes en los que se desgrana tanto la importancia de narrarse como el derecho estratégico a acceder a la propia narración (“If we don´t tell our story the wrong people will”, Khaled Beydoun) se evidencia el papel que juega la obediencia a la oficialidad de los relatos grupales como elemento central de los procesos tanto de exclusión social como  de dominación, alertándonos de que todo retroceso democrático inicia su alerta en las palabras. Por eso, ante el  progresivo avance de las  prácticas políticas del silencio convendría llevar al centro no tanto lo que se está diciendo como la pregunta: ¿qué no está permitido decirse? para, como nos anima Judith Butler: “crear un sentido de lo público en el que las voces opositoras no sean intimidadas, degradadas o despreciadas, sino valoradas como impulsoras de una democracia más sensible”.

 

Construir la humillación: discurso neoliberal y Sur de Europa

 

Publicado en La Marea el 12 de octubre de 2015

Publicado en Rebelión el 13 de octubre de 2015

Como bien nos enseña Jorge Alemán, “la realidad está constitutivamente
construida por discursos”. Si bien la Escuela de Frankfurt ya nos señaló los peligros
de la emergencia del Discurso Capitalista (con mayúsculas) que se pretendía
monolítico y sin fisuras, los años 80 vinieron a envolverlo en celofán con el “No hay
alternativas” de Margaret Thatcher.
¿Qué tipo de argumentos nos hemos dado como sociedad europea para dar
permiso a las instituciones de la UE en su intervención en Grecia? ¿Cuál ha sido la
trama de consentimientos implícitos que nos han llevado a desembocar en esta
crisis internacional de soberanía?
En primer lugar, deberíamos fijar nuestra atención sobre la construcción cultural
del significado del centro de Europa frente a la “periferia”. Es curioso constatar
cómo se ha construido este antagonismo de modo que se solapa de un modo casi
perfecto con los valores neoliberales. Frente al Sur que ha quedado designado
alrededor del eje “lo retrasado, lo popular, lo material, lo ingobernable, el derroche,
lo irracional”, Alemania (y por extensión la Troika) se ha erigido como encarnación
del progreso, el prestigio, la innovación, el orden, la disciplina y la contención, sin
que existan ni en un caso ni en el otro elementos reales que permitan tal
generalización. Han sido las élites económicas del Sur, las que desde una posición
de inferioridad que buscaba ser revertida a través del “permiso a pertenecer” las
que reforzaron a través de su emulación esta dicotomía.
Este mismo discurso incorporado en los medios de comunicación europeos y en los
medios griegos, controlados por la oligarquía helena, contribuyeron a invisibilizar
durante la época de “bonanza” previa al estallido de la crisis de 2008, la inacción de
los gobiernos griego, español, italiano y portugués para impulsar cambios
institucionales y de operativa en el Banco Central Europeo, así como el aumento
paulatino de los beneficios que los bancos franceses y alemanes estaban
obteniendo con las burbujas inmobiliarias del Sur de Europa. De igual modo, bajo
este discurso de estigmatización del Sur, se ocultó que tras seis años de obediente
aplicación de las medidas de austeridad por parte del último gobierno griego,
Grecia perdió el 25% del PIB y tenía al 60% de su juventud en el paro.
Frente a este enorme antagonismo discursivo, la situación griega ha puesto otros
elementos importantes de relieve.

 

Tecnocracia y Política
Martin Schulz, presidente del Parlamento Europeo, socialdemócrata, abogó por la
sustitución del Gobierno de Syriza democráticamente elegido por otro conformado
por tecnócratas. De igual manera, en pleno proceso negociador de la deuda, el
propio Tsipras afirmaba: “si pudiese quedar a solas a cenar con Ángela Merkel
encontraríamos una fórmula de solución en menos de dos horas”. La negación del
lado ideológico del proceso tiene un componente ideológico en sí mismo que ha
sido enmascarado por el barniz de “lo técnico” y no basado en decisiones políticas.
Nos encontramos frente al mito de la administración neutral y la “buena gestión”
del que tanto se sirve el neoliberalismo como barrera. Es el mismo“conocimiento
neutral experto” que expulsó a Varoufakis del propio proceso negociador o que
estamos viendo en las negociaciones del TTIP en la Comisión Europea. Al fin y al
cabo, no es la gestión el punto débil del Sur de Europa, sino como afirmaba el
Financial Times “El vínculo más débil de la eurozona es el de los votantes”…

 

Culpa y Castigo
Frente al Silencio Ruidoso del que nos habla Boaventura de Sousa con el que
nombra el hecho de que el sufrimiento social no esté encontrando espacios para
decirse frente a la imposición de la “lógica del sacrificio” que está sustentando las
medidas de austeridad, nos encontramos con un eje discursivo que encuentra un
amplio eco en países de importante tradición católica (ortodoxa en el caso griego).
Se trata de hacer entender la deuda, el hecho económico de la deuda (utilizado
como dominación política y elemento de control y dependencia) como un
proceso de culpa nacional que se corrige mediante la expiación, el sacrificio y la
aplicación de correctivos a “vagos y derrochadores” que no se individualizan sino
que se difuminan entre la población en general.
Es interesante observar cómo, frente a otros procesos de deuda, el discurso
asociado cambia.
Así, si frente a la deuda bancaria se asimiló el chantaje: “si yo caigo, tú caes
conmigo”; frente a la deuda de países como Estados Unidos se expresa desde
términos de control de la situación o negociación, en el caso griego y del Sur de
Europa se busca la imagen social de la humillación (esas fotografías de colas frente
a los cajeros automáticos tan interesadamente repetidas…)

 

Naturalización del poder neoliberal
¿Por qué no se nombró la situación en Grecia, antes de la llegada al gobierno de
Syriza como“crisis humanitaria”? No sólo se había reducido el PIB en un 25% y el
déficit presupuestario en un 15%. No sólo existía un 60% de desempleo juvenil y
un 40% de niños en situación de pobreza. Se había doblado el índice nacional de
pobreza, había aumentado la tasa de suicidios y la de mortalidad infantil. Se había
producido la desregulación total del mercado de trabajo y junto a la destrucción
productiva y la emigración masiva, derechos sociales básicos como la sanidad
estaban encontrando su última expresión en consultas médicas y farmacias
sociales.
¿Por qué desde los medios de comunicación y espacios de análisis político en
ningún momento se utilizó esta expresión? La capacidad del neoliberalismo para
hacer pasar por natural un dogma económico que sitúa “lo catastrófico” en todo
aquello que se sitúa fuera es una de las razones. Los programas de austeridad que
están generando estas crisis humanitarias en el sur europeo cuentan con un
mecanismo ideológico previo por el cual se desplaza la culpa de las élites
económicas a la población en general. Fue Mario Draghi quien participó a través de
Goldman Sachs en la falsificación de los libros de cuentas griegos que permitieron
su entrada en la eurozona y los propios “altos funcionarios de la UE” quienes
potenciaron una situaciónde “neo-protectorado” a través de la dependencia de los
sectores turístico e inmobiliario y el aumento de las exportaciones de los
productos alemanes a los países periféricos, contribuyendo a profundizar la
división europea del trabajo por la que el Sur de Europa vive su propio proceso de
“maquilización” en forma de precariedad e impulso de los sectores de bajo valor
añadido.
Aún no hemos visto que se exijan responsabilidades personales o profesionales a
quienes ostentaban cargos de representación pública y que llevaron a Grecia a esta
situación.

 

Lobby financiero y Soberanía
Fue Varoufakis quien nombró el proceso de negociación de la deuda griega como
un “golpe de Estado financiero”. Poniendo sobre la mesa el hecho de que las
instituciones europeas estaban utilizando el euro como instrumento de
dominación económica y política en nombre de un gran lobby que había sustituido
a la soberanía europea, fue después Juncker quien apuntaló, aunque desde la
dirección opuesta este edificio argumental remarcando: “no puede haber
decisiones democráticas contra los tratados europeos”.
Es interesante poner el acento sobre el hecho de que han cambiado los
mecanismos de coerción, que, siguiendo lo que planteaba Foucault en “La
microfísica del poder”, nos encontramos ante la invisibilización del “enemigo” que,
ante intervenciones contrarias a la soberanía nacional, impide una articulación
clara de respuesta.
El uso de la amenaza y el dictado de condiciones encontraron su eco en los medios
de comunicación bajo la terminología “neutra” de la “negociación” cuando en
realidad se estaba dando un proceso de acumulación de arbitrariedades. En mitad
de la fase más dura de conversaciones tanto la socialdemocracia europea como los
conservadores se situaron en la denuncia de Grecia por su “incapacidad de acatar”,
su “estrategia de conflicto” y su “intransigencia”, reforzando la visión de
desigualdad que subyace en la propia petición de humildad y contribuyendo
mediáticamente al descrédito de las alternativas.

 

Emergencia de una nueva posibilidad
Llama la atención también el cambio discursivo dentro de las “alternativas
políticas”. Si bien la socialdemocracia europea de los años 60 llevaba en sus
programas medidas fiscales que en la actualidad serían tachadas como gestos
desafiantes y radicalidad, demostrándonos el dominio hegemónico del
neoliberalismo en Europa en las últimas décadas, el caso de Syriza nos muestra
que la apelación al país, a la construcción de un nuevo significado del “orgullo
nacional” a través de la denuncia de los memorandos, el recuerdo de las aún no
resueltas reparaciones de guerra de Alemania a Grecia, así como el hecho clave de
poner en el centro la soberanía y la denuncia de la pérdida de ésta ante los
organismos económicos internacionales y los intereses lobbystas que habitan en
su seno, marcan un nuevo camino para la articulación discursiva del Sur de
Europa. La resignificación de la noción de país y de la afectividad relacionada con
el sentido de soberanía, muestran una posible puerta de salida democrática a la
actual crisis de significado europea frente al riesgo del auge de los nuevos
fascismos y la xenofobia.
La búsqueda de un cambio en la correlación de fuerzas, que lograse integrar junto
a los países del Sur de Europa, las demandas de una Europa del Este igualmente
“estigmatizada”, así como la capacidad de tender puentes desde el propio sur de
Europa al Sur Global de cara a revertir la búsqueda continua del neoliberalismo del
“ejemplo negativo” que demuestre que “es imposible” generar un modelo
alternativo al actual, nos puede reconciliar con la creencia de que, una vez más
citando a Alemán que cita al poeta, “sólo en el peligro de la política puede crecer lo
que nos salva”.