Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy.

 

“No le dio nunca la espalda al lenguaje, ni a la política, ni a la esperanza”

Judith Butler definiendo a Julio Cortázar

 

Me refugiaba estos días, teléfono apagado, zooms lejos, en la lectura del último libro de Judith Butler, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy. Como quien se descalza para escuchar, agradeceré por siempre que la lectura de estas cinco conferencias, con aroma y presencia tan latinoamericano, me hayan acompañado en esta semana de confinamiento.

Recogiendo, por el formato comunicativo que da pie al libro, pensado para exposición pública, algunos de los temas recurrentes presentes en su obra en los últimos años, quiero detenerme en los puntos que me han resultado inspiradores e instigadores de mayor reflexión conjunta, por si crea entre quienes nos asomemos por aquí, conversación.

En la primera de las conferencias del libro, centrada en la definición del Discurso valiente y la resistencia, se entra a analizar cómo se construye, más allá de la valentía del discurso disidente individual, asambleas políticas capaces de parresía. Como plantea explícitamente “¿es posible replantearse la valentía y el discurso fuera del marco del individualismo?” Analizando si, colectivamente, le damos valor a la valentía y cómo se articula esta voz disruptiva que se atreve a decir el Emperador va desnudo, se plantea también el peso que juega el miedo y su superación en la propia definición de esta palabra valiente (“sólo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía”). Definiendo el poder de esta palabra dentro de los marcos de lo que se pone en juego en una vida concreta ante el mero hecho de denunciar un abuso de poder, se nos plantea si podríamos pasar de “nuestra noción del coraje como virtud moral (propia del individuo) a una función y un efecto acumulativo del acto solidario”. Así, las asambleas radicales democráticas y valientes tendrían algunos elementos en común: se caracterizarían por la horizontalidad y en ellas existirían procedimientos informales que buscasen alcanzar ideales de igualdad, inclusividad y antiautoritarismo, conscientes de que es la necesidad de los otros, la simple realidad de la interdependencia, la que nos permite reconocer una de las condiciones básicas para la existencia de la democracia. Me guardo para la sonrisa personal la ironía de su definición “cuando los colectivos se organizan en asambleas, no siempre las personas se aman unas a otras”.

 

 

Aparece en este punto un concepto que invita a ser explorado con mayor profundidad, lo que Judith Butler define como “formas institucionalizadas de abandono”. En nuestras sociedades, ¿qué formas identificamos bajo esta noción? Las imágenes de las residencias de ancianos en la Comunidad de Madrid, las fotos de los menús entregados a los niños y niñas de familias con rentas mínimas durante la pandemia me asaltaron, sin duda, bajo este epígrafe. ¿Cómo se deconstruye la arquitectura del abandono institucional?

 

En las siguientes conferencias recogidas en el libro, se vuelve a ahondar en el derecho a la igual llorabilidad de las vidas como condición sine qua non para la profundización de nuestras democracias, así como en la urgencia de hacer explícito el debate sobre qué vidas se consideran llorables en nuestro mundo público:

 

“Las poblaciones se dividen a menudo, demasiado a menudo, entre aquellos cuyas vidas son dignas de protegerse a cualquier precio y aquellos cuyas vidas se consideran prescindibles. Dependiendo del género, de la raza y de la posición económica que ostentemos en la sociedad, podemos sentir si somos más o menos llorables a ojos de los demás.”

 

No solo en el marco de vida/muerte, me hacía pensar también en la distribución desigual de la posibilidad del riesgo de contagio que hemos visto estos días, sobre qué poblaciones se ha minimizado la importancia del mismo (repartidores precarios, temporeros, personal de limpieza y usos múltiples en hospitales…) para ampliar esta llorabilidad más allá del caso último de la muerte: ¿qué dolores no nos duelen?, ¿qué peso sobre los cuerpos ajenos, tan delicados como los propios, nos dan exactamente igual? Como no conviene olvidar “es en lo corporal donde tiene lugar el sufrimiento político”.

Vuelve a la palestra, por tanto, la reflexión sobre la potencialidad de los duelos públicos como actos políticos, desde la reivindicación del derecho a llorar, aunque también con el matiz de la “reivindicación del derecho a llorar públicamente”.

Desde su afirmación de que salvaguardar la vida es una obligación afirmativa, y por tanto debe ir acompañada de una política afirmativa que la sustente, la conquista del derecho a la igualdad en la llorabilidad de todas nuestras vidas es la línea de acción más urgente de nuestro tiempo.

“Aceptar la violencia del mundo como si fuera lo natural equivale a admitir la derrota y abandonar la tarea de reconocer a todas y cada una de las criaturas vivas como seres dotados de potencial y dotados también de un futuro impredecible que debe ser salvaguardado”

 

 

 

También recogen otras conferencias la importancia de la práctica social de la esperanza, la urgencia, una vez más, de recuperar la imaginación política, tan “menospreciada y ridiculizada por quienes alaban la realpolitik”. Entre otras cosas, para ser capaces de articular el ruido, las demandas de quienes quedan fuera de la democracia y cuya expresión es desarbolada, en palabras de Butler, “el ruido de la democracia de afuera” sabiendo que “democracia es el nombre de un conflicto de final abierto que no equivale a su forma parlamentaria”:

 

“…la que reclama una apertura de las instituciones para quienes no han sido reconocidos todavía como capaces de expresarse, como poseedores de voluntad política, como merecedores de representación.”

 

En esta práctica social de la esperanza, en la necesidad social de futuros, jugarán un papel trascendental las humanidades: “¿cómo pueden imaginar el futuro las humanidades?, ¿dedican esfuerzos a imaginar el futuro las humanidades, es así como debería ser?” Se remarca la importancia de construir nuevos imaginarios, especialmente transmutando la memoria de las violencias de Estado que asolaron el siglo XX pero no sólo, que cortocircuiten la normalización de las violencias cotidianas (en medios de comunicación, esfera pública…) tal y como el feminismo pacifista junto a otros movimientos sociales, ha puesto sobre la mesa acerca de la militarización de la respuesta al COVID-19. Bajo el nombre “fascismo securitario”, Judith Butler apunta hacia las nuevas modalidades de autoritarismo que están proliferando en nuestros días y que se apoyan, precisamente, en el clima de normalización de la violencia y que, por tanto, están demandándonos la creación urgente de alternativas.

 

Todavía resonando con el verso de Cecilia Meireles en el que se apoya Butler para cerrar una de sus conferencias “Siento el mundo llorar como en una lengua extranjera”, ojalá conversemos pronto presencialmente alrededor de este libro, creo que nos ayudaría. Sin miedo. Nos abrazaremos.

Tejer el porvenir

 

Para (y por) mis maestras y compañeras de WILPF España

Publicado en La Marea, 7 de abril de 2020

Cuenta Juan Gutiérrez, experto internacional en construcción de paz, que al proceso por el cual unas vidas vierten cuidado sobre otras podríamos llamarle tejer hebras de paz viva. Desde la responsabilidad que nos exige el momento presente, convendría que nos fuéramos preparando para el nuevo ciclo de movilización social y política que vendrá tras la pandemia y en el que estará en juego, por encima de cualquier otra cosa, la delimitación de lo que entendemos por vidas que merecen ser protegidas. La tensión por concentrar los daños de un sistema que se derrumba sobre los cuerpos vulnerables que permitamos definir como otros.

Ante el alarde de privilegios que nos ha dejado esta pandemia, el reparto desigual de los trabajos, los daños sobre los colectivos más golpeados se ha evidenciado como nunca: cuidadoras migrantes, familias monomarentales, trabajadoras precarizadas, o personas afectadas por la política de vivienda neoliberal sufren antes, sufren más; se recuperan con mayor dificultad. Es necesaria una reflexión para impulsar e incidir colectivamente políticas públicas que se diseñen para corregir la distribución desigual de la vulnerabilidad y los perversos mecanismos que apoyándose en criterios de raza, situación administrativa, nacionalidad, edad o capacidades están contribuyendo a la naturalización de la violencia económica extrema en nuestro país.

Preguntémonos, ahora que tenemos tiempo, por qué un día después de la declaración del estado de alarma a un gran número de empresas españolas les pareció de pronto una gran idea contratar, para ‘enviar a primera línea del frente’, a colectivos en riesgo de severa exclusión social.

Quizá tengamos que preguntarnos también cómo construiremos un nuevo sentido democrático que, frente al modelo de protección de derechos de la pequeña propiedad que construyó la burbuja que nos explotó en 2008, frente al blindaje individualista ante el dolor o el miedo que hemos visto reflejado en las escenas de acaparamiento en el consumo de estos días, se base en la protección de la vulnerabilidad de los demás. Pensemos cómo sería entender nuestras democracias como espacios para ampliar el derecho a ser y a mostrarnos vulnerables.

Ante la irresponsabilidad también del discurso y la escenografía militarizada, en tiempos de creciente permisividad global de modelos de masculinidad autoritaria y temeraria, que han tenido estos días su alarde ridículo en el negacionismo de Bolsonaro y Ortega, cómo nos protegeremos como sociedad frente a la doble tentación: la de añorar al ‘hombre fuerte que toma las decisiones por el resto’ que hemos visto especialmente en la idealización de la respuesta del régimen chino a la catástrofe, así como a la más contagiosa creación de chivos expiatorios, a la que ya hemos asistido en España, por parte de algunos responsables políticos, a través del peligroso señalamiento a la ciudadanía gitana.

Sabiendo que una vez que se abran las puertas de nuestras casas será el tejido de una nueva realidad el que nos pida acción y respuesta, vayamos eligiendo ahora, con tiempo y calma, con qué hebras que nos cuidan desplegaremos el nuevo telar que reemplazará al actual, que ya está roto sin remedio.

Estefanía Rodero, Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad (Women’s International League for Peace and Freedom)

Ante el primer Día del Orgullo Loco en España: transgeneracional, salud mental y violencia de Estado

Para quienes, frente a épicas del sacrificio, están conquistando

para nuestros hijos e hijas el derecho a ser vulnerables.

 

El próximo 20 de mayo se celebrará por primera vez a nivel estatal el Día del Orgullo Loco en España. Como nos recuerda el activismo mental en la convocatoria, es necesario llevar a las conversaciones del día a día la urgencia de respetar los derechos humanos en la práctica psiquiátrica (poner fin a las prácticas de aislamiento, medicación forzosa o contención mecánica) así como reflexionar colectivamente sobre el modo en que nuestra sociedad y economía neoliberal acrecientan  la creación de sufrimiento psíquico colectivo, individualizando y mercantilizando el modo de afrontarlo.

Convencida como estoy de que la “revolución vulnerable internacional” es la revolución del siglo XXI (“no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real”, repite Judith Butler), no quería dejar pasar esta oportunidad, conjurando el riesgo de que esta cita de país pueda diluirse como una mera convocatoria “sectorial”, para compartir algunas preguntas que han nacido en mí ante este futuro desfile de orgullo y dignidad de nuestro sufrimiento psico-social colectivo hecho cuerpo en España.

Preguntándome en primer lugar sobre la responsabilidad del Estado español en relación al bienestar mental de la ciudadanía (¿cómo se podría incorporar la sensibilidad respecto al impacto de nuestras políticas públicas en la creación de sufrimiento?), topé irremediablemente tanto con el papel facilitador como entorpecedor que puede jugar el Estado en la creación de salud mental. Entendiendo que la promoción de salud mental no es una tarea exclusivamente individual sino más bien una responsabilidad colectiva prioritaria, me pregunté cómo una democracia recién nacida de las cenizas de la violencia de Estado que ha bloqueado la verbalización e integración de su pasado traumático podría ser un marco saludable y facilitador de procesos de acompañamiento para aquella ciudadanía en la que este sufrimiento colectivo y común se manifiesta. Resulta doloroso analizar el contraste entre los esfuerzos de reflexión, por ejemplo, acerca del trauma colectivo, los efectos sobre la salud mental del país y las cadenas de transmisión transgeneracional de los efectos multifacéticos de la violencia de Estado realizados tras las dictaduras latinoamericanas (por ejemplo, una publicación de referencia que podría inspirar su réplica en España: Daño transgeneracional: consecuencias de la represión política en el Cono Sur)  frente a la poca atención española frente a los efectos que la dimensión socio-histórica ha tenido sobre la construcción de nuestra subjetividad, también en democracia. La patologización psiquiátrica, por ejemplo, de las primeras madres que denunciaron el robo de bebés en nuestro país durante el período democrático muestra el peso de los tabúes transgeneracionales y los traumas no resueltos.

 

 

  • ¿Qué papel habrá jugado sobre la salud mental española la Cultura de la Denegación, “todo lo borrado como si no hubiera existido”? La política denegatoria oficial de Estado y su imposición también del olvido pasivo (estrategias de evitación, negación e imposición del silencio), ¿qué peso estará teniendo sobre nosotros?, ¿en qué delirios estará retornando a la fuerza la ausencia de representaciones testimoniales de la violencia de Estado vivida en España?

 

  • Junto al peso que seguirá ejerciendo sobre nuestra psique tanto esta Cultura del Silencio (¿por qué asumimos con naturalidad que nuestras personas mayores sigan bajando la voz y hablando en susurros incluso dentro de sus casas de modo automático cuando empiezan a recordar «cosas del pasado»?) que privatizó, estigmatizó e individualizó la expresión de este sufrimiento colectivo, como la Cultura de la Delación que sostuvo en el nivel micro la violencia de Estado y que posibilitó la imposición de la “identidad única” que necesitaba el Régimen (la Unidad de España asentada sobre una identidad que requería una represión corporal y cultural sistemática, una vigilancia cotidiana y dispersa ante las desviaciones de “lo normal” asociado a ella, ya fuesen desviaciones sexuales, religiosas, lingüísticas, políticas, estéticas…) Esta Cultura de la Delación (con raíces transgeneracionales mucho más profundas alrededor del terror de la pureza de sangre y a la que de algún modo también se refiere Manuel Castells al hablar de la herencia de la mentalidad censora), ¿cómo se desmontó en el paso de la dictadura a la democracia?, ¿cómo afrontamos esta sombra colectiva presente en cada pequeño rincón de cada pequeño pueblo de la geografía española? Todo el silencio que rodea la vergüenza de la adhesión y el encubrimiento pasivo propios de un país que sale de una dictadura, ¿dónde ha ido a parar?, ¿se habrá desintegrado en el aire o habitará en el lugar de lo no dicho en nuestros cuerpos? Cuando la legalidad de un país ha sido creadora de secretos y promotora de la delación (¿qué otra cosa provocaba por ejemplo la Ley de Vagos y Maleantes?), ¿cómo se desenraiza y se tiende al sol esta educación afectiva de país? A lo mejor nos dio por reír tanto con la denuncia absurda del vecino de Torrejón ante la parodia de Puigdemont como forma de conjurar el terror colectivo de lo que evocaba ese acto…

 

  • La ausencia de reparaciones de un Estado frente a los procesos de humillación y degradación institucionalizados, el hecho de no asumir responsabilidades frente a los daños causados a su propia ciudadanía, ¿qué efectos puede tener sobre la construcción de confianza social en el futuro?, ¿y sobre la confianza colectiva en las instituciones?, ¿sobre la perpetuación de procesos de indefensión aprendida?, ¿cómo contribuye a agudizar vivencias personales relativas al abandono, el desamparo o la estigmatización de la expresión del dolor?, ¿en qué medida la obstaculización de la elaboración emocional de «los traumas de país» imposibilita la elaboración emocional cotidiana en los niveles micro?

 

Me he quedado pensando en la dimensión transgeneracional de esta celebración colectiva, mucho más recordando, en la línea de María Torok y Nicolás Abraham, el hecho de que los secretos inconfesables de una generación (en este caso de un país) pueden transmitirse a las siguientes generaciones reapareciendo como fantasmas en forma de actos, signos, síntomas incomprensibles para el sujeto, nosotros. Al fin y al cabo quizá lo verdaderamente insano, la auténtica locura en España, sea no ver zombis deambulando por las calles con 114.226 víctimas en cunetas que aún nos están llamando.

 

Interdependencia, vulnerabilidad y nueva cultura política de izquierdas

Frente al sentimiento de impotencia interesadamente inducido por la actual crisis de Estado que atraviesa España, volvía estos días a Judith Butler con el fin de repensar con claridad, reubicar las intenciones desde las que parte toda política cultural transformadora y hacerme permeable a otras visiones de agencia política.

Nos contaba Butler en Marcos de guerra:

“Los marcos mediante los cuales concebimos la izquierda necesitan ser reformulados a la luz de las nuevas formas de violencia estatal, especialmente las que tratan de suspender los condicionamientos jurídicos en nombre de la soberanía o se inventan sistemas cuasi jurídicos en nombre de la seguridad nacional (…) Se hace necesario reorientar la política de la izquierda hacia una consideración de la precaridad como sitio real y prometedor para el intercambio coalicional.”

A través de las nociones de precaridad, entendida como “la condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo sociales y económicas y están diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte”, vida vulnerable y precaria o distribución diferencial del duelo, Butler lleva años señalando el  hecho de que las nuevas coaliciones políticas de corte transformador no fundarán su éxito en base a la suma y movilización de identidades fijas sino en base al reconocimiento de la vulnerabilidad común frente a la violencia, al reconocimiento de la verdadera transversalidad basada en la realidad de la dañabilidad intrínseca de toda vida. Este continuo de vulnerabilidad propuesto por Butler como horizonte para una izquierda del siglo XXI capaz de superar el lastre de la concepción rígida de la identidad y su acción política ya comprobada a nivel internacional que suele devenir en luchas de poder de cuotas identitarias o procesos de instrumentalización de movimientos sociales, nos obligaría a pensar en “ese sujeto que yo soy que está ligado al sujeto que no soy”, es decir, en la interdependencia como eje vertebrador de toda acción política.

Como afirma Butler:

“Lo que mantiene móvil una alianza es el continuado centrarnos en esas formaciones de poder que exceden la estricta definición de identidad aplicada a quienes están incluidos en dicha alianza.”

 

 

Entre las preguntas clave para las políticas culturales que compartiría con nosotros este enfoque estarían:

  • ¿Cómo se construye cultural y mediáticamente lo que es “digno de duelo”, vidas y daños susceptibles de ser llorados?
  • ¿Qué estamos dejando fuera de los marcos de reconocibilidad como vidas dignas de atención? Esta pregunta se tornaría urgente, por ejemplo, ante la impasibilidad internacional con la que estamos asistiendo al genocidio de la minoría rohingya en Birmania.
  • Si los marcos de guerra y las nuevas formas de violencia estatal se sostienen sobre la presentación selectiva del mundo y el control de las perspectivas así como sobre la anestesia afectiva respecto a según qué imágenes y sonidos, ¿qué vías alternativas de comunicación del sufrimiento que induzcan a la replicabilidad de las resistencias podrían articularse? ¿Cómo podríamos ampliar los focos y las perspectivas desde las que mirar la realidad? Vienen a mi cabeza tanto la iniciativa estadounidense Amplifier de socialización de diseños de resistencia, como todas las propuestas de cambio de mirada impulsadas desde los movimientos políticos de las personas con discapacidad (aquí una conversación más que interesante entre la activista por los derechos de las personas con discapacidad Sunaura Taylor y Judith Butler)

  • Si los actuales sistemas de violencia estatal están basados en la negación de la vulnerabilidad y el hecho real de que uno de los elementos constitutivos de toda vida es su capacidad de ser dañable, ¿qué propuestas podríamos implementar para hacer de los duelos herramientas de acción política? La iniciativa artística colombiana Cuerpos gramaticales (a la que pertenecen todas las fotografías de esta entrada) está explorando de nuevo estéticamente esta confrontación entre cuidado de lo vulnerable y violencia del Estado.
  • ¿Cuáles son las condiciones culturales que construyen la humanización y la ciudadanía?, ¿qué sería nuestro “fuera”?, ¿quiénes están ahí?, ¿quiénes cuentan como “quién”? ¿Cómo se podría avanzar, tal y como apunta el sociólogo Tariq Modood, no sólo hacia el reconocimiento de ciudadanía sino hacia la capacidad para debatir sobre los términos de dicho reconocimiento?
  • ¿Qué herramientas podríamos utilizar para no eliminar la complejidad de la esfera del debate político, para no deslizarnos hacia la dicotomía?

Si la nueva cultura política transformadora nos invita a “luchar contra esas nociones del sujeto político que suponen que la permeabilidad y la dañabilidad pueden ser monopolizadas en un lugar y rechazadas por completo en otro” en palabras de Butler, ¿cómo rompemos los marcos de enfrentamiento identitario dicotómico para ampliar nuestra acción hacia marcos de interdependencia?

 

Trauma cultural y narrativas del sufrimiento social

(Gracias a MadinAmérica para el mundo hispanohablante por publicar este artículo en su comunidad)

Hace unas semanas me sorprendió gratamente recibir en una newsletter sobre derechos culturales a nivel internacional el debate abierto por la periodista experta en salud mental y población nativa americana, Mary Annette Pember a través de su artículo “Intergenerational Trauma: understanding natives´inherited pain” en el que analiza el peso del trauma histórico como factor de enfermedad y del que identifica tres fases: a) Fase inicial: la cultura dominante perpetra un trauma en masa en forma de colonialismo, esclavitud, guerra o genocidio; b) La población muestra síntomas físicos y psicológicos en respuesta al trauma; c) La generación afectada pasa sus respuestas al trauma –el peso de sus silencios, los estilos de afrontamiento y huida…- a las siguientes generaciones. Aunque los trabajos de investigación relacionados con el genocidio cultural en Canadá han tenido una mayor difusión (por ejemplo, la investigación relativa al alto nivel de suicidios entre la población aborigen canadiense), me sorprendió la ruptura del paradigma individualista actualmente imperante en el campo de la salud mental a favor de una mirada que sitúa el sufrimiento personal en un nivel sistémico y que lee la sintomatología particular no como una anomalía a excluir sino como un texto social que habla al conjunto de la comunidad, forma parte del propio legado cultural y es síntoma de sus carencias.

Al hilo de esta conversación y teniendo como trasfondo las disputas recientes en España en relación a la significación y apropiación del sufrimiento colectivo, recuperé la aportación del sociólogo Jeffrey Alexander en relación con su teoría del trauma cultural, que viene a poner el foco de atención sobre qué traumas se vuelven colectivos y pasan a ser concebidos como heridas para la identidad social compartida y qué labor cultural, de construcción y encuadre simbólico, hace posible que el dolor sea reconocido no como daño individual, sino como propio de un “nosotros”, “nuestro”. Como afirma Alexander:

“el trauma cultural se produce cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento horrendo que deja marcas indelebles sobre su conciencia colectiva, marcando sus memorias para siempre y cambiando su identidad futura de manera fundamental e irrevocable.”

 

En la articulación narratológica de eventos, estructuras, percepciones y acciones anteriormente dispersos a través de los cuales se construye el relato de un determinado sufrimiento social, los teóricos del trauma cultural nos invitan a observar determinados elementos en disputa que se repiten en todos estos procesos:

1.- La lucha por el significado del dolor: ¿qué razón se da colectivamente a la vivencia del suceso traumático?, ¿qué peso están teniendo las narrativas de naturalización del dolor?, ¿se está engarzando en relatos sacrificiales ya existentes?, ¿con qué consecuencias?

2.- ¿Quiénes son las víctimas? En todo proceso de construcción de relatos colectivos de sufrimiento social la disputa sobre quiénes tienen derecho al dolor es uno de los ejes centrales. ¿Las víctimas son individuos, son grupos, es la sociedad en su conjunto? ¿Quiénes quedan excluidos del derecho al duelo?

3.- ¿Cuál es la relación que establecen las víctimas con el conjunto de la sociedad?, ¿cómo se hace llegar y a través de qué canales y mecanismos la voz del dolor de las víctimas con la “audiencia”? Resultan interesantes algunas de las preguntas que se están planteando en esta dirección: ¿qué convierte a un duelo en un duelo nacional?

4.- Los procesos de atribución de la responsabilidad en la creación de las narrativas del trauma: ¿a qué o a quién se está señalando como causante del trauma?, ¿qué o quién se está erigiendo como antagonista en las narrativas territoriales del duelo? Gran parte de las dinámicas expiatorias y de exclusión social se sostienen sobre la construcción de dicha identidad antagonista, por lo que es un elemento del proceso que requiere una especial responsabilidad política.

5.- En la producción de la “conmemoración” y los “rituales” que acompañan todos los procesos de reconstrucción de identidades nacionales, ¿qué papel han jugado los campos religiosos, legales, estéticos, científicos y burocráticos?, ¿se han creado contrapesos a la estratificación jerárquica de las “voces que cuentan”? (¿quién decide quién tiene derecho a formar parte de una “Comisión de la Verdad”, por ejemplo?)

 

Resonando de modo permanente en mí la invitación de Judith Butler:

“¿Qué forma de reflexión y deliberación política habría que adoptar si considerásemos la vulnerabilidad y la agresión como puntos de partida de la vida política?”,

desde la Teoría del Trauma Cultural se está articulando no sólo una propuesta científica, sino también una invitación ética y de acción política alrededor de la pregunta ¿en qué momento el dolor de los demás pasa a ser nuestro? Me parece un ámbito de conocimiento a tener muy en cuenta frente a las dinámicas actuales de naturalización y normalización del dolor social ante las que corremos el riesgo de terminar convirtiendo las situaciones de injusticia en norma.

 

 

 

Culturas políticas de la compasión

(Todas las imágenes pertenecen al best-seller de fotografía internacional «Misao the Big Mama and Fukumaru the Cat» de la fotógrafa japonesa Miyoko Ihara, dedicada durante años a inmortalizar la particular relación entre su abuela y su gato)

 

Hace unas semanas me sorprendió la irrupción de la compasión en el actual discurso político español. La interpelación a la acción y movilización ciudadana apelando a la capacidad común de bondad, presuponiendo un interés compartido en la reducción de los niveles de crueldad de nuestras sociedades, vino de la mano del PACMA a través de su campaña “Por un San Isidro más compasivo”. Sin resto alguno de los ecos clasistas que distorsionaran antaño la concepción de “compasión cristiana” ligada a la lástima y al sentimiento de superioridad moral, llevaban ahora al centro de la arena pública la compasión como máximo valor cívico desde el que avanzar políticamente, legar transformaciones visibles a las nuevas generaciones (¿esa política pública en qué niveles impacta en la reducción de la crueldad?) e interpelar. Me hicieron recordar aquel “Emociones políticas” de Martha Nussbaum y su pregunta de fondo: dado cualquier proyecto socio-político, ¿qué emociones queremos activar en común y a través de cuáles elegiremos aglutinarnos para avanzar en su logro?

Hasta la fecha la articulación discursiva de la “compasión política” parecía circunscrita a los procesos internacionales de mediación y construcción de paz, asociándose habitualmente al campo de expresión de aquellos liderazgos espirituales que desde el diálogo interreligioso llevan años promoviendo el impulso de una nueva ética sin dogma mundial basada en la compasión (aquí por ejemplo, Desmond Tutu o el maestro zen Thich Nhat Hanh en un encuentro de paz con israelíes y palestinos). Así encontramos como ejemplos en la esfera política mundial aquel Manifiesto 2000 y la Declaración por la ONU del periodo 2001-2010 como Década internacional para la promoción de la Cultura de la no violencia y la paz para los niños y niñas del mundo:

 

“ (…) Porque soy consciente de mi parte de responsabilidad en el futuro de la humanidad, en particular de los niños de hoy y de mañana me comprometo en mi vida diaria, en mi familia, mi trabajo, mi comunidad, mi país y mi región a:

  • Respetar la vida y la dignidad de todos los seres humanos sin discriminación ni prejuicio.
  • Practicar la no violencia activa, rechazando la violencia en todas sus formas: física, sexual, psicológica, económica y social, en particular hacia los más vulnerables, como los niños y los adolescentes.
  • Compartir mi tiempo y mis recursos materiales con espíritu de generosidad para poner fin a la exclusión, la injusticia y la opresión política y económica.
  • Defender la libertad de expresión y la diversidad cultural, dando siempre preferencia al diálogo y la escucha sin caer en el fanatismo, la exclusión, la difamación y el rechazo a los otros.
  • Promover un comportamiento de consumidor responsable y prácticas de desarrollo que respeten todas las formas de vida y preserven el equilibrio de la naturaleza en el planeta.
  • Contribuir al desarrollo de mi comunidad, con la participación plena de las mujeres y respeto por los principios democráticos, para crear juntos nuevas formas de solidaridad.”

Dentro de estas «expresiones políticas de la compasión» encontramos quizá uno de sus más recientes ejemplos en el lenguaje empleado en la carta pública que la activista por la paz y líder budista Chan Kong ha dirigido a la presidenta birmana Aung San Suu Kyi ante la violenta represión que está sufriendo la minoría musulmana rohinya en el país.

Si, tal y como venimos reflexionando, una de las condiciones culturales estructurales del neoliberalismo es la pedagogía de la crueldad y sus mecanismos de distanciamiento del daño que se inflige, ¿qué recorrido podría tener la compasión como valor emocional político aglutinante para crear alternativas? Ante los usos mercantilizados de la ternura y su colonización publicitaria, ¿qué expresiones podríamos encontrar como referencias de ternura política? En los países de tradición judeo-cristiana ¿cómo se podría interpelar a este valor desde sus propias raíces culturales? (Recuerdo aquella anécdota para comparatistas literarios respecto al cambio global de mirada que podía esconderse en la elección de una sola palabra para el que se ponía como ejemplo la traducción de las Bienaventuranzas que, en su versión “estandarizada” en español  afirmaban “Bienaventurados los mansos” y sin embargo, en la biblia latinoamericana se alzaron como “Bienaventurados los humildes porque ellos heredarán la tierra”…)

A un nivel, para mí aún intuitivo, somos cada vez más quienes identificamos en el campo de la vulnerabilidad y sus valores asociados (la ternura, la compasión, los tiempos sosegados, el tacto y la escucha como alternativas a la hegemonía visual…) el centro desde el que construir discursiva y simbólicamente la alternativa cultural al capitalismo cognitivo y el cortafuegos al auge de la dureza hecha discurso excluyente de los nuevos autoritarismos y fanatismos religiosos.

Ante todo ello me quedo pensando : ¿qué papel podría desempeñar en nuestra realidad española e iberoamericana concretas el diálogo con ese llamamiento a la construcción de una nueva ética mundial basada en la compasión? ¿Tendría alguna resonancia en nuestras culturas?