Dignos de duelo

 

 

A la memoria de K.M, menor migrante marroquí que al cumplir los 18 años, 

se suicidó hace unos días en un centro de Bilbao.

Con su madre en mi corazón, y abrazando al educador y al compañero que trataron de reanimarle sin éxito.

 

Para tratar de contrarrestar la atmósfera de confusión y aturdimiento de las últimas semanas, aprovechaba estos días para leer el último libro de Judith Butler “La fuerza de la no violencia. La ética en lo político”. El diálogo que establecía  la lectura con la realidad circundante era tan directo que apunto por aquí algunas de las ideas centrales, que para mí siguen inspirando de un modo muy concreto un modo de acción política para el presente.

  • Semántica pública de la violencia: es interesante el modo en el que se desgrana la batalla política alrededor de la definición de qué consideramos en la esfera pública violencia y no violencia, como se subraya muchas veces en el libro “la violencia siempre se interpreta”. Es necesario cuestionar colectivamente los parámetros desde los que nace la definición, dado que es una prerrogativa del poder imponer su propio marco interpretativo, legitimar la exclusividad de su uso y sofocar el campo de las resistencias a dicho poder a través de la semántica pública.

 

“La violencia es aquello que está perpetuamente sujeto a una oscilación de marcos que pivotan en torno a las cuestiones de la justificación y la legitimidad”

 

“Las estructuras de desigualdad afectan la manera en que se percibe y nombra la violencia y la forma de captar y declarar su carácter injustificable”.

 

  • Individualismo y ética de la no violencia: saliendo de la tiranía implícita del “homo economicus” que recorre como un fantasma el pensamiento occidental de los dos últimos siglos, Butler subraya la importancia de romper el marco individualista a la hora de hablar de la ética en lo político. Es muy interesante cómo, a través de una reflexión sobre los modos en que se justifica la violencia apelando a la “defensa propia”, se nos plantean dos preguntas:
    • ¿a quién consideramos como tal “yo” con derecho a ejercer la defensa propia?
    • ¿hasta dónde llega el “yo” legitimado para defenderse? (¿incluye familia, comunidad, religión, nación, territorio tradicional, prácticas habituales?)

“Sólo aceptando la interdependencia es posible formular obligaciones globales.”

 

 

  • Interdependencia y “yoes” dignos de defensa: a raíz del análisis de las justificaciones de “defensa propia”, especialmente en escenarios bélicos, se realiza una crítica muy profunda sobre esta visión del “yo que se defiende”. Si la violencia se caracteriza por ser un ataque contra los vínculos, si en esencia busca la ruptura de la vinculación viva y persistente y teniendo en cuenta que no hay vida posible sin una red de interdependencia social que la sostenga:

“La violencia contra el otro es violencia contra uno mismo, lo cual se ve claramente cuando comprendemos que la violencia ataca la interdependencia que es, o debería ser, nuestro mundo social.”

 

  • Vidas dignas de duelo:

De nuevo Judith Butler nos señala la construcción social y cultural de qué consideramos vidas dignas de duelo, eje central para entender qué significa hoy tanto la violencia como la no violencia.

    • Qué hace que una vida sea valiosa.
    • Qué determina la desigualdad a la hora de valorar diferentes vidas.

¿Por qué es tan importante la reflexión alrededor de la construcción de los duelos públicos y sus ausencias? Porque nos obligan a actuar sobre las condiciones que hacen que una vida sea posible o imposible, ya que nunca estamos separados de las condiciones que nos sostienen.

 

  • Radical igualdad de lo protegible: no negaré que en mi lectura no haya subrayado de todas las maneras posibles este término que Judith Butler plantea como la vía estratégica para la profundización democrática en la situación actual, ampliándolo al entorno animal, natural, radicalizando la protección de la vida y partiendo de una crítica a la producción diferencial de la vulnerabilidad. Parte de una pregunta luminosa: ¿qué es lo que nos lleva a preservar la vida del otro?, ¿qué es lo que nos mueve a considerar que las vidas de los demás son valiosas? Desde la aspereza anti-naif de Butler (“ninguna posición contra la violencia puede darse el lujo de ser ingenua”), elabora todo un análisis sobre la reciprocidad y la igualdad radical en el hecho de ser dignos de duelo. Es muy interesante, no obstante, el modo en que Butler realiza algunas críticas alrededor del propio uso político del término “vulnerabilidad” que puede inducir procesos de paternalismo, fijar posiciones de opresión negando la capacidad de agencia de los colectivos y sobre todo lo demás oscurecer las condiciones que construyen situaciones de vulnerabilidad social. No son las personas ni los colectivos los vulnerables, son las condiciones las que construyen las situaciones de vulnerabilidad.

 

He querido compartir mi lectura como un gesto sencillo y vincular, pero también como una forma de mostrar respeto y duelo.

 

Poder, política y cultura

“Quiero ver cómo funciona todo. Esa me parece la gran tarea: relacionarlo todo, comprender la totalidad en lugar de fragmentos de la totalidad.”

Edward W. Said

 

Terminaba estos días “Poder, política y cultura”, el libro de entrevistas a Edward W. Said que ha recogido bajo dos grandes epígrafes, El poder de la cultura y La cultura del poder, las reflexiones, conversaciones y declaraciones realizadas a medios de comunicación tanto sobre teoría literaria como sobre su compromiso con Palestina.

Como a lo largo del libro aparecen y reaparecen algunas de sus obsesiones más iluminadoras, he querido recoger aquí las que más resonaban para mí con el presente:

  • La condena de habitar las representaciones que usurpan la realidad vivida:

A lo largo de las diferentes entrevistas se va entrelazando la llamada a la acción, no sólo a la labor de inventariado de las características de las representaciones identitarias cerradas sino al estudio de los mecanismos que construyen dichas representaciones. Lo que importa es saber de qué herramientas y formas de discurso se sirve el poder para validar la opresión, de forma tal que siempre quede abierta la posibilidad de resistencia. Esta es la obsesión siempre presente: si se ha creado, se puede desarmar. Se trata de poner el foco sobre la usurpación política y cultural, que a través de la mitología, la retórica e instituciones propias construye enunciados que siguen legitimando la dominación, con especial atención a la violencia que reside en el hecho de “hacer hablar a alguien”. Aunque su referencia en este punto al trabajo y conversación con Ngugi Wa Thiongo sea constante, especialmente en la exhibición de dominio que supone la imposición de la lengua colonizadora, Said sí llama la atención sobre el aire de competencia administrativa que suele acompañar el sometimiento a las narrativas dominantes.

  • La mundanidad:

El modo en el que Said zarandea el ensimismamiento del ámbito humanístico se resume en el uso de la palabra mundanidad. La mundanidad es “la palanca potencial que permitiría a la crítica académica situar su trabajo con los textos en relación con las cuestiones sociales y políticas”. Como recoge en una de las entrevistas:

“Para reintegrarse a la realidad mundana, el crítico de textos debería investigar el sistema del discurso por el que el mundo es dividido, administrado y saqueado, por el que la humanidad es encasillada y por el que el “nosotros” somos “humanos” y “ellos” no. Descubriremos que incluso una disciplina tan inocua como la filología ha tenido un papel crucial en el proceso.”

Por tanto la mundanidad del crítico o crítica literaria se anclaría también en el compromiso concreto con algún movimiento social real:

“Cuando hablo de lo mundano, no me refiero sólo al turismo cosmopolita o intelectual. Hablo del interés omnicompetente que muchos de nosotros tenemos y que está anclado en una lucha real y en un movimiento social real.”

 

 

  • El papel de las intelectuales:

Como ya recogimos en De los debates sobre humanismo global la reflexión sobre el papel que desempeñan las y los intelectuales en las formas de dominación social es continua. Entre los elementos que subraya en alguna de las entrevistas destaca el papel que juegan a la hora de crear o definir las crisis. Qué eventos adquieren esta categoría, cuáles no, por qué y para qué, en función de las acciones posteriores que legitiman. Muy interesante es su reflexión sobre la importancia de alentar la aparición de  “intelectuales antidinásticos”, especialmente en el ámbito académico, que consigan crear un contrapeso al peligro de la especialización y las cohortes de tipo hereditario, que “no se consideran sometidas a ninguna responsabilidad hacia el bien común.

  • Localizar la energía de la resistencia:

“Al igual que las cosas se hacen, pueden deshacerse y volver a hacerse” es una idea que se repite una y otra vez tanto en su manera de comprender la crítica literaria como el cambio político.  Lo realmente relevante es desentrañar cómo se ejerce la opresión precisamente para desarmarla:

“Parte del trabajo intelectual es comprender cómo se forma la autoridad. La autoridad no la da Dios. Es laica. Y si eres capaz de entenderlo, entonces tu trabajo puede encauzarse de manera que proporcione alternativas a las normas autoritarias y coactivas.”

Y sigue subrayando, “siempre he dicho que el papel del intelectual es estar en la oposición, lo que no significa que simplemente te opongas a todo, sino que te dedicas al estudio (y hasta cierto punto al fomento) de la resistencia a todos estos movimientos e instituciones y sistemas de pensamiento políticos totalizadores”

Por tanto, lo más importante del trabajo intelectual sería ser consciente del para qué, dado que la respuesta tendría que ser “para demostrar que el aparato dominante es frágil”:

“puede desmantelarse, eludirse o utilizarse con propósitos distintos. No hay en él nada inevitable ni necesario; está ahí, se puede quitar.”

“Tanto da lo dominante que sea un aparato, no puede dominarlo todo. Eso, me parece, es la definición fundamental del proceso social.”

  • Integraciones e interdependencias:

La llamada a la impureza es otra constante de sus entrevistas. “Salir de lo puro para ir a lo mixto y a lo impuro” no sólo en relación al trabajo de construcción de identidades que nombrábamos antes, sino también en relación al canon:

“La suplantación del canon refuerza la idea de canon y naturalmente la de la autoridad que lo acompaña (…) Mi idea es asimilar a los cánones estas otras líneas contrapuntísticas (…) el estudio de integraciones e interdependencias, en oposición a los estudios dominados por nacionalidades y tradiciones nacionales”.

Coincidiría aquí Said con François Jullien y su teorización del écart.

 

Comparto por tanto por aquí estas líneas de lectura, especialmente por su mirada hacia “las grietas en los muros” por si también alguien necesitase volver a creer en nuestra capacidad de “desarmar el mundo”. Cuídense y envíen flores del jacarandá.

Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy.

 

“No le dio nunca la espalda al lenguaje, ni a la política, ni a la esperanza”

Judith Butler definiendo a Julio Cortázar

 

Me refugiaba estos días, teléfono apagado, zooms lejos, en la lectura del último libro de Judith Butler, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy. Como quien se descalza para escuchar, agradeceré por siempre que la lectura de estas cinco conferencias, con aroma y presencia tan latinoamericano, me hayan acompañado en esta semana de confinamiento.

Recogiendo, por el formato comunicativo que da pie al libro, pensado para exposición pública, algunos de los temas recurrentes presentes en su obra en los últimos años, quiero detenerme en los puntos que me han resultado inspiradores e instigadores de mayor reflexión conjunta, por si crea entre quienes nos asomemos por aquí, conversación.

En la primera de las conferencias del libro, centrada en la definición del Discurso valiente y la resistencia, se entra a analizar cómo se construye, más allá de la valentía del discurso disidente individual, asambleas políticas capaces de parresía. Como plantea explícitamente “¿es posible replantearse la valentía y el discurso fuera del marco del individualismo?” Analizando si, colectivamente, le damos valor a la valentía y cómo se articula esta voz disruptiva que se atreve a decir el Emperador va desnudo, se plantea también el peso que juega el miedo y su superación en la propia definición de esta palabra valiente (“sólo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía”). Definiendo el poder de esta palabra dentro de los marcos de lo que se pone en juego en una vida concreta ante el mero hecho de denunciar un abuso de poder, se nos plantea si podríamos pasar de “nuestra noción del coraje como virtud moral (propia del individuo) a una función y un efecto acumulativo del acto solidario”. Así, las asambleas radicales democráticas y valientes tendrían algunos elementos en común: se caracterizarían por la horizontalidad y en ellas existirían procedimientos informales que buscasen alcanzar ideales de igualdad, inclusividad y antiautoritarismo, conscientes de que es la necesidad de los otros, la simple realidad de la interdependencia, la que nos permite reconocer una de las condiciones básicas para la existencia de la democracia. Me guardo para la sonrisa personal la ironía de su definición “cuando los colectivos se organizan en asambleas, no siempre las personas se aman unas a otras”.

 

 

Aparece en este punto un concepto que invita a ser explorado con mayor profundidad, lo que Judith Butler define como “formas institucionalizadas de abandono”. En nuestras sociedades, ¿qué formas identificamos bajo esta noción? Las imágenes de las residencias de ancianos en la Comunidad de Madrid, las fotos de los menús entregados a los niños y niñas de familias con rentas mínimas durante la pandemia me asaltaron, sin duda, bajo este epígrafe. ¿Cómo se deconstruye la arquitectura del abandono institucional?

 

En las siguientes conferencias recogidas en el libro, se vuelve a ahondar en el derecho a la igual llorabilidad de las vidas como condición sine qua non para la profundización de nuestras democracias, así como en la urgencia de hacer explícito el debate sobre qué vidas se consideran llorables en nuestro mundo público:

 

“Las poblaciones se dividen a menudo, demasiado a menudo, entre aquellos cuyas vidas son dignas de protegerse a cualquier precio y aquellos cuyas vidas se consideran prescindibles. Dependiendo del género, de la raza y de la posición económica que ostentemos en la sociedad, podemos sentir si somos más o menos llorables a ojos de los demás.”

 

No solo en el marco de vida/muerte, me hacía pensar también en la distribución desigual de la posibilidad del riesgo de contagio que hemos visto estos días, sobre qué poblaciones se ha minimizado la importancia del mismo (repartidores precarios, temporeros, personal de limpieza y usos múltiples en hospitales…) para ampliar esta llorabilidad más allá del caso último de la muerte: ¿qué dolores no nos duelen?, ¿qué peso sobre los cuerpos ajenos, tan delicados como los propios, nos dan exactamente igual? Como no conviene olvidar “es en lo corporal donde tiene lugar el sufrimiento político”.

Vuelve a la palestra, por tanto, la reflexión sobre la potencialidad de los duelos públicos como actos políticos, desde la reivindicación del derecho a llorar, aunque también con el matiz de la “reivindicación del derecho a llorar públicamente”.

Desde su afirmación de que salvaguardar la vida es una obligación afirmativa, y por tanto debe ir acompañada de una política afirmativa que la sustente, la conquista del derecho a la igualdad en la llorabilidad de todas nuestras vidas es la línea de acción más urgente de nuestro tiempo.

“Aceptar la violencia del mundo como si fuera lo natural equivale a admitir la derrota y abandonar la tarea de reconocer a todas y cada una de las criaturas vivas como seres dotados de potencial y dotados también de un futuro impredecible que debe ser salvaguardado”

 

 

 

También recogen otras conferencias la importancia de la práctica social de la esperanza, la urgencia, una vez más, de recuperar la imaginación política, tan “menospreciada y ridiculizada por quienes alaban la realpolitik”. Entre otras cosas, para ser capaces de articular el ruido, las demandas de quienes quedan fuera de la democracia y cuya expresión es desarbolada, en palabras de Butler, “el ruido de la democracia de afuera” sabiendo que “democracia es el nombre de un conflicto de final abierto que no equivale a su forma parlamentaria”:

 

“…la que reclama una apertura de las instituciones para quienes no han sido reconocidos todavía como capaces de expresarse, como poseedores de voluntad política, como merecedores de representación.”

 

En esta práctica social de la esperanza, en la necesidad social de futuros, jugarán un papel trascendental las humanidades: “¿cómo pueden imaginar el futuro las humanidades?, ¿dedican esfuerzos a imaginar el futuro las humanidades, es así como debería ser?” Se remarca la importancia de construir nuevos imaginarios, especialmente transmutando la memoria de las violencias de Estado que asolaron el siglo XX pero no sólo, que cortocircuiten la normalización de las violencias cotidianas (en medios de comunicación, esfera pública…) tal y como el feminismo pacifista junto a otros movimientos sociales, ha puesto sobre la mesa acerca de la militarización de la respuesta al COVID-19. Bajo el nombre “fascismo securitario”, Judith Butler apunta hacia las nuevas modalidades de autoritarismo que están proliferando en nuestros días y que se apoyan, precisamente, en el clima de normalización de la violencia y que, por tanto, están demandándonos la creación urgente de alternativas.

 

Todavía resonando con el verso de Cecilia Meireles en el que se apoya Butler para cerrar una de sus conferencias “Siento el mundo llorar como en una lengua extranjera”, ojalá conversemos pronto presencialmente alrededor de este libro, creo que nos ayudaría. Sin miedo. Nos abrazaremos.

Futuros

 

En las últimas semanas se han hecho públicos dos documentos interesantes que, desde la esfera de las políticas culturales se sitúan en la emergencia: la necesidad de construir futuros, de abrir ventanas a posibilidades que conjuren los fatalismos.

En ambos casos se parte de un análisis del presente sin paliativos.

En el caso del documento “Mentes dinámicas: cultura, saber y cambio” de IFACCA y situándose sobre qué tipo de políticas culturales van a ser necesarias en este Antropoceno, la radiografía es clara: conjuramos los peligros de las democracias descendentes, el conocimiento compartimentado, la naturalización de la mentalidad extractivista y por encima de todo lo demás, la construcción de modelos relacionales globalizados transaccionales, donde nadie es en sí mismo un fin. Ante esta realidad se nos invita a explorar, a través de nuevas formas de desarrollo social y cultural, fórmulas que den prioridad a la interdependencia. ¿Cómo hacemos de este valor un contrapeso al sálvese quien pueda? ¿Qué actos de imaginación colectiva necesitaremos desplegar para despertar el sentido de agencia?

Para IFACCA, que no pierde el foco ante el auge de los discursos del odio y la amenaza de los extremismos, es clave que desde las políticas culturales, en diálogo internacional, se estructuren y exploren modos de encontrarse con las diferencias que sobrepasen la utilización política de “lo amenazante” que caracteriza la polarización actual. Es sobre las percepciones y mentalidades sobre las que la política cultural ha de seguir incidiendo desde criterios de paz.

Si, como decía Raymond Williams, la cultura es algo ordinario, será en el terreno de lo ordinario donde necesitaremos construir, frente al modelo transaccional  (ser cosas para que otros logren otras cosas) capacidad para generar relaciones, diálogos, participación significativas.

  • ¿Qué es una escucha significativa?, ¿y una participación significativa?
  • ¿Significativo es sinónimo de visible?, ¿en qué espacios y tiempos la participación significa?
  • ¿Es democrática la construcción de lo que entendemos por significativo?, ¿y de lo insignificante?

De igual manera en el reporte elaborado con motivo de los 10 años de la creación de la Relatoría especial en derechos culturales de Naciones Unidas se nos interpela a conquistar nuevas visiones de futuro frente a la creciente normalización del odio y la tantas veces obviada privatización en aumento del espacio público, sin olvidar la utilización excluyente de los procesos de memorialización histórica.

Especialmente interesante, por la poca atención que le estamos prestando en nuestros análisis, es su llamada de alerta frente a la utilización política de la vergüenza y la movilización de estrategias que construyen estos marcos de “exclusión vergonzante” reforzando desde la vertiente cultural procesos más amplios de discriminación y odio. Si la vergüenza sólo se da ante la mirada excluyente introyectada del otro, ¿en qué “otros” debemos convertirnos nosotros mismos para no hacer caja de resonancia a la utilización de la vergüenza con fines de exclusión social?

Se marcan así ejes clave de futuro para nuestro trabajo en defensa de los derechos culturales que tendrán en la protección de la libertad de expresión artística y creativa y la lucha contra el fundamentalismo y el extremismo los retos más inmediatos.

Se hace un llamamiento también (¡de emergencia!) a la conversión de materiales, reflexiones, debates sobre políticas culturales…a un nivel popular, a formatos que lleguen a audiencias globales y que se dirijan especialmente a la juventud.

No se deja de hacer hincapié en la necesidad de garantizar la financiación para la protección de los derechos culturales (1% del PIB) si realmente queremos hablar de acciones preventivas.

Uniéndose a la llamada de IFACCA para convertir en un valor clave del siglo XXI la interdependencia, desde la relatoría se recomienda seguir abogando país por país por la justiciabilidad de los DESC y por hacer de la mirada interseccional nuestra mirada de comprensión del mundo.

 

El siglo de la diversidad (¿Hacia dónde vamos? El Correo Vasco)

 

Este artículo se escribió gracias a la invitación de El Correo Vasco y para su sección ¿Hacia dónde vamos? enfocada en la reflexión común sobre nuevos horizontes de acción y construcción de futuros posibles. Se publicó el domingo 25 de noviembre de 2018.

Ha querido la vida que hoy, día post-elecciones andaluzas, este texto aterrice en este espacio. Vaya dedicado por tanto a quienes levantan los olivos.

 

Hace unos meses escuché afirmar con rotundidad al maestro en políticas culturales recientemente fallecido, Eduard Miralles, que la diversidad sería para el siglo XXI lo que la libertad fue para el siglo XIX. Nos animaba así a sumar a la libertad, la igualdad y la fraternidad, la diversidad que, según él,  faltaba para que las tres anteriores fuesen realmente ciertas. Frente a la ola regresiva mundial en materia de derechos humanos que estamos afrontando y que se sostiene especialmente sobre el odio a las mujeres y las niñas y la presión sobre las minorías de todo signo, propongo, a modo de construcción de un horizonte común, que concentremos nuestra mirada en la agenda de derechos por conquistar que nos corresponde colectivamente alcanzar en este siglo.

Apoyándonos en el calendario de trabajo de la próxima década tanto en el seno de Naciones Unidas como de la UNESCO y dándole la razón al sociólogo Alain Touraine que afirmó hace unos años categórico “la lucha social de hoy es por los derechos culturales”, en la conversación global empezaremos a escuchar con más fuerza algunos de los siguientes temas:

  • El cambio hacia un nuevo paradigma cultural sustentado en la interdependencia y la protección de la vulnerabilidad como ejes de profundización de nuestras democracias que está impulsando el feminismo en todo el globo frente al actual modelo cultural en descomposición del “homo economicus” que subyace bajo el modelo económico global (el héroe irreal sin vínculos hecho a sí mismo que jamás se cansa ni enferma, envejece o muere y, por tanto, ni forma parte de la Naturaleza ni necesita afecto o cuidado)

 

  • Frente a la idolatría tecnológica, cobrará fuerza la necesidad de rehumanizar nuestros sistemas educativos para prevenir el riesgo creciente de incitación al odio, construcción cultural de chivos expiatorios y extremismo global. En esta labor de rehumanización inclusiva se seguirá poniendo en cuestión la actual exclusión en nuestros libros de texto y nuestros cánones sociales de conocimiento tanto del legado cultural de las mujeres como de las minorías así como nuestra ceguera colectiva ante nuestra propia historia de diversidad cultural.

 

  • Asistiremos cada vez con más fuerza a la reivindicación tanto de las mujeres como de todas las minorías de su derecho a participar en la creación de la vida cultural en condiciones de igualdad, no sólo en el campo de las artes y las ciencias, no sólo en consideración a su dimensión como audiencias o públicos, sino a través de su derecho de acceso a la creación artística, la igualdad de condiciones en la distribución y exhibición de sus obras y el reconocimiento económico de su trabajo. Jugará un papel estratégico global, como lleva años mostrándonos la maestra Maider Maraña, la conquista del derecho a identificar y definir qué consideramos como “patrimonio de los pueblos” y las acciones colectivas que desplegaremos para que toda la riqueza de nuestra diversidad cultural (la creación de las mujeres, las culturas campesinas y obreras, las culturas migrantes) se vea reflejada y forme parte de lo que celebramos como Patrimonio de la Humanidad.

 

  • Frente al canto de cisne de los liderazgos de la crueldad, el modelo regresivo actual, emergerán nuevos liderazgos culturales que pondrán en cuestión la sostenibilidad del modelo de masculinidad militarizada y heroica. Desde los campos activistas, por ejemplo, de la diversidad funcional o la diversidad mental se nos obligará a incorporar a la conversación social la necesidad de articular políticas públicas, también políticas públicas culturales, que afronten la necesidad de reconstrucción del lazo social, la realidad del dolor afectivo en nuestras sociedades y la prevención de la soledad como pandemia de este siglo, como hemos visto en la reciente creación del Ministerio de la Soledad en Reino Unido y ante la que tanta labor de prevención y articulación comunitaria puede desplegar la acción cultural.

 

  • El reconocimiento de los derechos colectivos en el seno de los derechos humanos, especialmente los derechos culturales colectivos, los derechos de la naturaleza y los de las generaciones futuras será una de las exigencias impostergables de este siglo. Afrontaremos, por ejemplo, sin duda, diversas iniciativas para impulsar una nueva Declaración de la UNESCO que dé mayor protagonismo a la protección de los derechos lingüísticos y la salvaguarda de las lenguas minorizadas, como ya avanzó todo el trabajo desarrollado por el Protocolo de Donostia.

 

  • Afrontaremos un reto decisivo alrededor del reconocimiento del derecho a la tierra como un derecho humano, sobre el que descansa no sólo la protección de nuestras culturas rurales y todo el legado patrimonial de nuestros conocimientos campesinos y de montaña, sino también la necesidad urgente de proteger a las defensoras ambientales que están sufriendo niveles inenarrables de violencia en todo el globo.

 

Por todo ello, la realidad en los próximos años nos exigirá desarrollar una mirada abarcadora que tenga en la inclusión uno de sus pilares fundamentales y se ampare en la humildad para reconocer que sólo la diversidad protegerá nuestras democracias.

 

 

Derechos culturales y disidencia cultural

(Maruja Mallo, mi pintora-país)

 

“Soy todas las personas libres del mundo juntas.”

Emel Mathlouthi

 

“Disidir: separarse de la común doctrina, creencia o conducta.”

Diccionario de la Real Academia Española

 

Contaba Maruja Mallo que, un día, mientras iba en su bicicleta al instituto de Arévalo en el que daba clase, la rueda delantera tropezó con una enorme piedra del camino, desviando su bici a su pesar hasta la mismísima entrada de la iglesia. Contaba Maruja también que, al no poder frenar, siguió pedaleando por el pasillo central hasta el altar mayor justo cuando sonaban las campanillas de la consagración, por lo que las beatas de Castilla al verla pasar, en lugar de asustarse, “creyeron ver en mí a un ángel de Fra Angelico”.

Recordaba insistentemente esta anécdota que siempre me hace sonreír al leer el último informe de la Relatora de Derechos Culturales “Universalidad, diversidad cultural y derechos culturales” en el que ha cobrado un nuevo protagonismo el derecho a la protección de las disidencias.

Junto al llamamiento urgente para no perder de vista que la universalidad de los derechos humanos está vinculada a la intrínseca dignidad humana y no a la homogeneidad, atendiendo al hecho de que “los ataques a la universalidad de los derechos humanos suelen proceder de los más poderosos que desean destruir un instrumento empleado para corregir las diferencias de poder” (en la sabiduría de Twitter alguien lo expresó como «los derechos humanos no son una meritocracia») y que “la universalidad de los derechos humanos es un importante proyecto cultural en sí mismo”, con motivo de la celebración del 70 aniversario de la Declaración, se vuelve a insistir sobre la interdependencia de los derechos culturales respecto a los demás derechos, en cuanto protegen la expresión de “la propia humanidad, la propia visión del mundo y el significado que dan a la existencia humana y al desarrollo” a través de la protección de diferentes valores, creencias, convicciones, lenguas, conocimientos, artes, instituciones, formas de vida. Por lo tanto, recoge una vez más este último informe, “la defensa de la diversidad cultural es un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana”.

Más allá del marco del debate en el que se integra este nuevo documento internacional me interesan tres nuevas cuestiones que aparecen ahora: la importancia de los horizontes aspiracionales para la protección de los derechos humanos (¿qué desean nuestras sociedades, a qué aspiran?, ¿esas aspiraciones son compatibles con la ampliación de derechos?, si no lo son, ¿en qué se enraízan esas aspiraciones contrarias a la protección de la humanidad común?), la claridad con la que se señala el trabajo sobre los obstáculos actitudinales como una prioridad para el presente (no sólo sobre los estereotipos sino sobre el desmantelamiento de la internalización de la opresión, o tal y como lo decía más bonito Eduardo Galeano “los esclavos que se miran a sí mismos con los ojos del amo” o Erving Goffman «el estigmatizado se abstendrá voluntariamente de reclamar una aceptación más allá de los límites que los normales consideran cómodos») pero sobre todo lo demás, el llamamiento a la protección de las disidencias:

 

“Todos los países deberían contar con disposiciones y mecanismos para proteger a quienes decidan apartarse de determinados marcos culturales y religiosos, como las personas no religiosas, contra las agresiones físicas, las amenazas y la incitación al odio y la violencia de cualquier persona o grupo, incluidos los miembros de su familia.”

 

“El hecho de que una persona se desvincule de un colectivo porque no comparte su interpretación de la cultura no la priva de su derecho cultural a seguir haciendo referencia a esos recursos culturales y a formular interpretaciones alternativas.”

 

 

Recordando la facilidad con la que nos hemos entregado en décadas pasadas a implementar procesos de asimilación forzada sobre pueblos indígenas, minorías y en todos los procesos coloniales que en el mundo han sido, así como ante el aumento de la polarización social, el auge de las conductas fundamentalistas y extremistas y el rebrote de actitudes de inspiración fascista, se pone el foco de atención sobre el derecho a “modificar la elección de referencias a lo largo de la vida”, “el derecho a no participar en determinadas tradiciones, costumbres y prácticas, en particular las que no respetan la dignidad y los derechos humanos”, “el derecho a desvincularse de una interpretación de valores o creencias y a dejar de pertenecer a un grupo”, es decir, nos llega una invitación urgente a articular procesos educativos y culturales que alienten la autonomía, el pensamiento crítico, la resistencia a la presión grupal, así como a articular medidas de  protección práctica y eficaz de las personas disidentes, en particular, (tomo como ejemplo a la Iniciativa Mesoamericana de Derechos Humanos), los procesos de señalamiento, difamación y criminalización así como la amplia gama de estrategias de acoso (desde las pasivas basadas en aislamiento y ostracismo hasta el asesinato y la desaparición forzada).

De modo que se nos lanza profesionalmente un guante tanto para reflexionar como para construir estrategias y espacios seguros para “dejar de pertenecer” (aquí un ejemplo interesante y pedagógico a través de las dificultades que encuentran las mujeres para dejar atrás la comunidad jaredí) , para crear sociedades que abracen a quienes “cuestionan las normas e interpretaciones o deciden abandonar un grupo con el que ya no se identifican”, estableciendo como una recomendación internacional el hecho de “reconocer y respetar la disidencia cultural y el sincretismo y los derechos a reinterpretar y recrear culturales”.

Me resulta interesante esta invitación a bucear y reconocer en cada una de nuestras culturas nuestras propias genealogías y ejemplos de autonomía y resistencia a la presión grupal, así como las posibilidades dinámicas y absolutamente prácticas que abre la protección de la disidencia cultural. A lo mejor, quién sabe, logramos impulsar un mundo de Marujas Mallo en bicicleta.

Interdependencia, vulnerabilidad y nueva cultura política de izquierdas

Frente al sentimiento de impotencia interesadamente inducido por la actual crisis de Estado que atraviesa España, volvía estos días a Judith Butler con el fin de repensar con claridad, reubicar las intenciones desde las que parte toda política cultural transformadora y hacerme permeable a otras visiones de agencia política.

Nos contaba Butler en Marcos de guerra:

“Los marcos mediante los cuales concebimos la izquierda necesitan ser reformulados a la luz de las nuevas formas de violencia estatal, especialmente las que tratan de suspender los condicionamientos jurídicos en nombre de la soberanía o se inventan sistemas cuasi jurídicos en nombre de la seguridad nacional (…) Se hace necesario reorientar la política de la izquierda hacia una consideración de la precaridad como sitio real y prometedor para el intercambio coalicional.”

A través de las nociones de precaridad, entendida como “la condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo sociales y económicas y están diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte”, vida vulnerable y precaria o distribución diferencial del duelo, Butler lleva años señalando el  hecho de que las nuevas coaliciones políticas de corte transformador no fundarán su éxito en base a la suma y movilización de identidades fijas sino en base al reconocimiento de la vulnerabilidad común frente a la violencia, al reconocimiento de la verdadera transversalidad basada en la realidad de la dañabilidad intrínseca de toda vida. Este continuo de vulnerabilidad propuesto por Butler como horizonte para una izquierda del siglo XXI capaz de superar el lastre de la concepción rígida de la identidad y su acción política ya comprobada a nivel internacional que suele devenir en luchas de poder de cuotas identitarias o procesos de instrumentalización de movimientos sociales, nos obligaría a pensar en “ese sujeto que yo soy que está ligado al sujeto que no soy”, es decir, en la interdependencia como eje vertebrador de toda acción política.

Como afirma Butler:

“Lo que mantiene móvil una alianza es el continuado centrarnos en esas formaciones de poder que exceden la estricta definición de identidad aplicada a quienes están incluidos en dicha alianza.”

 

 

Entre las preguntas clave para las políticas culturales que compartiría con nosotros este enfoque estarían:

  • ¿Cómo se construye cultural y mediáticamente lo que es “digno de duelo”, vidas y daños susceptibles de ser llorados?
  • ¿Qué estamos dejando fuera de los marcos de reconocibilidad como vidas dignas de atención? Esta pregunta se tornaría urgente, por ejemplo, ante la impasibilidad internacional con la que estamos asistiendo al genocidio de la minoría rohingya en Birmania.
  • Si los marcos de guerra y las nuevas formas de violencia estatal se sostienen sobre la presentación selectiva del mundo y el control de las perspectivas así como sobre la anestesia afectiva respecto a según qué imágenes y sonidos, ¿qué vías alternativas de comunicación del sufrimiento que induzcan a la replicabilidad de las resistencias podrían articularse? ¿Cómo podríamos ampliar los focos y las perspectivas desde las que mirar la realidad? Vienen a mi cabeza tanto la iniciativa estadounidense Amplifier de socialización de diseños de resistencia, como todas las propuestas de cambio de mirada impulsadas desde los movimientos políticos de las personas con discapacidad (aquí una conversación más que interesante entre la activista por los derechos de las personas con discapacidad Sunaura Taylor y Judith Butler)

  • Si los actuales sistemas de violencia estatal están basados en la negación de la vulnerabilidad y el hecho real de que uno de los elementos constitutivos de toda vida es su capacidad de ser dañable, ¿qué propuestas podríamos implementar para hacer de los duelos herramientas de acción política? La iniciativa artística colombiana Cuerpos gramaticales (a la que pertenecen todas las fotografías de esta entrada) está explorando de nuevo estéticamente esta confrontación entre cuidado de lo vulnerable y violencia del Estado.
  • ¿Cuáles son las condiciones culturales que construyen la humanización y la ciudadanía?, ¿qué sería nuestro “fuera”?, ¿quiénes están ahí?, ¿quiénes cuentan como “quién”? ¿Cómo se podría avanzar, tal y como apunta el sociólogo Tariq Modood, no sólo hacia el reconocimiento de ciudadanía sino hacia la capacidad para debatir sobre los términos de dicho reconocimiento?
  • ¿Qué herramientas podríamos utilizar para no eliminar la complejidad de la esfera del debate político, para no deslizarnos hacia la dicotomía?

Si la nueva cultura política transformadora nos invita a “luchar contra esas nociones del sujeto político que suponen que la permeabilidad y la dañabilidad pueden ser monopolizadas en un lugar y rechazadas por completo en otro” en palabras de Butler, ¿cómo rompemos los marcos de enfrentamiento identitario dicotómico para ampliar nuestra acción hacia marcos de interdependencia?