Contra toda pureza: extremismo, fundamentalismo y derechos culturales de las mujeres

(Todas las imágenes son obra y propiedad de la fotógrafa iraní Newsha Tavakolian)

La pasada semana se presentó el cuarto informe de la Relatora Especial de Derechos Culturales de Naciones Unidas sobre las repercusiones del fundamentalismo y el extremismo sobre los derechos culturales de las mujeres, ampliando su informe anterior sobre el que ya hablamos en este espacio.

Junto a un detallado análisis terminológico y del marco legal internacional, el informe pretende ser, tal y como recoge en sus conclusiones, “una llamada de advertencia para nuestros tiempos. Nos enfrentamos a una avalancha de misoginia mundial que avanza en múltiples direcciones.”

Denunciando la extrema violencia que en todo el globo está impidiendo la protección del derecho a participar en la vida cultural, la libertad de la expresión artística, la libertad científica y el derecho a la educación de las mujeres, Karima Bennoune es tajante, “los derechos culturales de las mujeres no son un complemento de la lucha contra el fundamentalismo y el extremismo; son un factor decisivo, sin el cual esta lucha no puede tener éxito”. Haciendo hincapié una vez más, en la línea de los informes anteriores de las dos relatoras, sobre el hecho de que el recorte en los derechos de las mujeres supone siempre una señal de alarma del avance social del extremismo y el fundamentalismo, hace un llamamiento a la desarticulación de los procesos de ingeniería cultural sobre los que se asientan. La reconfiguración de las culturas sobre cosmovisiones unívocas y rígidas, centradas en cualquier idea de pureza, la distorsión creciente del otro y la superioridad cultural y moral se identifican como ejes comunes sobre los que está avanzando el extremismo a nivel internacional.

IRAN. Mahmoudabad. Caspian Sea. 2011.

Particularmente interesante (dado que hasta la fecha no se había dado una referencia explícita) es la denuncia que se realiza en el informe, aún tímida pero importante, sobre los aspectos negativos de los modelos económicos dominantes sobre los derechos culturales de las mujeres, y el peligroso efecto que las medidas de austeridad han tenido sobre los derechos humanos de las mujeres, especialmente en el derecho a la educación de las niñas. Los recortes en políticas culturales y educativas han alentado la proliferación de instituciones educativas privadas en todo el mundo, financiadas por movimientos fundamentalistas y extremismos religiosos, contrarios al avance de democracias culturales que fomenten la igualdad de género. Igualmente interesante, al hilo de la vulneración del derecho a la educación y la protección de los derechos sexuales y reproductivos, es su análisis sobre la permisividad social creciente de los extremismos religiosos no violentos que “se están extendiendo en la corriente de pensamiento mayoritaria”, y que ilustra de modo inequívoco con la persecución que sufren las defensoras de los derechos reproductivos a manos del extremismo religioso cristiano en América Latina.

Invitando al debate sobre la discriminación que sufren las mujeres a nivel internacional para ejercer sus derechos religiosos especialmente asociados al acceso al liderazgo religioso o espiritual, se comparten también en el informe experiencias feministas muy interesantes para el avance del laicismo como medida de protección de mujeres y minorías, como es el caso de Secularism is a Women´s Issue.

 

 

En la imposición de purezas que acompaña a todo extremismo, se llama la atención sobre un punto ante el que existe una permisividad social alarmante. Es el hecho de invisibilizar la aportación cultural de las mujeres: “los fundamentalistas culturales a menudo tratan de eliminar la cultura de las mujeres y el carácter sincrético de la cultura y la religión, y acabar con la diversidad cultural”. El grado extremo que suponen los asesinatos a mujeres artistas en la esfera internacional (especialmente en el campo de las artes escénicas) no debería relajarnos ante procesos de violencia de menor intensidad basados en la invisibilización, apropiación y deslegitimación de las aportaciones culturales de las mujeres presentes en nuestro día a día.

La aportación que en este informe supone la conceptualización de la cultura de la vergüenza y el análisis de sus procesos de construcción social desde los extremismos, marca una interesante hoja de ruta para el diseño de políticas culturales contrahegemónicas que desarticulen la difamación, ridículo, ostracismo e impulso de policía moral que acompañan el auge de todo extremismo.

Recogiendo las palabras de Bennoune en su conclusión:

“Los derechos culturales de las mujeres, integrados plenamente en el sistema de los derechos humanos, son contrapesos decisivos para el fundamentalismo y el extremismo; hacerlos efectivos exige la libre determinación de las mujeres, el respeto de su diversidad cultural, la universalidad y la igualdad”

celebro junto a ella la danza valiente de Sheema Kermani en Sehwan días después de un brutal atentado terrorista.

Derecho a la tierra y cultura

(Todas las imágenes pertenecen a la obra de la artista Agnes Denes, “Wheatfield”, que en 1982 plantó 2 hectáreas de trigo en un solar entre el World Trade Center y Wall Street para forzar un debate sobre el sistema mundial de comercio y el hambre)

 

La semana pasada la ONU, en un informe de la UNCCD, alertaba sobre el hecho de que más de mil millones de personas carecerán de alimento si la tierra, la calidad del suelo, continúa deteriorándose, reforzando las condiciones de pobreza y los ciclos de sequía y hambre. Sólo un día más tarde, Survival Internacional, señalando la permisividad y connivencia del gobierno de Temer con el agronegocio y la industria extractiva, constataba una nueva masacre de pueblos indígenas aislados en el Amazonas a manos de mineros de oro ilegales. La presión por desposesión que están viviendo no sólo los pueblos indígenas (la tierra también está detrás de la reciente desaparición de Santiago Maldonado) sino los defensores y defensoras territoriales en todo el globo, cuyo número de asesinatos no deja de aumentar, debería llevar nuestra atención hacia las instancias en las que se está avanzando en el reconocimiento del derecho a la tierra como un derecho humano (y que ya tratamos en un artículo anterior “Llamando a la tierra”), tener un espacio destacado en nuestra agenda de política exterior así como obligarnos a parar, también desde el campo de las políticas culturales para plantearnos qué consecuencias ha tenido desentendernos del hecho de que la tenencia de la tierra es, en muchas ocasiones, una condición sine qua non para garantizar los derechos culturales.

Si bien en los debates sobre el acceso y propiedad de la tierra se suele centrar la atención sobre la correlación que existe con el acceso a la alimentación, la habitabilidad o el desarrollo, no es menos cierto que dicho acceso y propiedad está íntimamente relacionado tanto con la protección de estilos de vida, determinadas identidades culturales, protección del patrimonio y participación en la vida cultural.

Como señalan Minority Rights y la Universidad de East London en su informe conjunto “Moving towards a right to land”, sin un régimen legal internacional que regule de forma igualitaria el acceso y propiedad de la tierra y que corrija la actual estratificación y jerarquización que está marginando, excluyendo y discriminando en el acceso a la tierra a las más pobres y con menor nivel educativo mundial, no se pueden garantizar los derechos culturales en los siguientes niveles:

  • Uso de los bienes y recursos comunes culturales, como lo es la tierra.
  • Acceso a monumentos o sitios sagrados de los pueblos indígenas.
  • Protección de la diversidad cultural y de las identidades culturales, especialmente la de los pueblos indígenas, minorías y formas de vida y conocimientos asociados al trabajo con la tierra (especialmente formas de vida campesinas y pastoreo)
  • Falta de reconocimiento de las tierras ancestrales de los pueblos indígenas.
  • Situaciones de desposesión y desplazamiento forzado desde las zonas rurales a las zonas urbanas.
  • Desprotección del patrimonio cultural.

En relación a este último punto, cada vez son más las voces (especialmente desde el campo de las buenas prácticas en gestión del patrimonio, pero no sólo) que están alertando sobre el impacto de proyectos de preservación arqueológica o histórica en las comunidades locales y su utilización espuria con el fin de desplazar poblaciones y restringir el acceso a usos ancestrales de la tierra. En esta dirección, recordamos el sonado ejemplo de la gestión patrimonial del sitio arqueológico de Palenque, inscrito en la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO en 1987, gestión que fue reclamada por los territorios zapatistas como vía de empoderamiento comunitario denunciando el hecho de que las comunidades indígenas que lo consideraban parte de su propio pasado y lo habían cuidado y preservado tradicionalmente habían quedado totalmente al margen del proceso, no recibían beneficio alguno de la gestión del mismo y eran perseguidas también en los alrededores del sitio si ejercían sus funciones de mercadeo tradicional.

 

Por todo ello y ante el avance alarmante de nuevos procesos de desposesión territorial y los efectos que tiene, entre otros, sobre la protección de la diversidad cultural, me nacen algunas preguntas:

  • ¿Por qué hemos caído tan acrítica y ciegamente en la desvinculación entre cultura y territorios?, ¿el temor al esencialismo o al discurso nacionalista han sido centrales en este proceso?
  • ¿La cosificación de la tierra no es EL discurso cultural a desmontar ante el retorno que estamos viviendo de legitimación de la “terra nullius”?, la construcción de alternativas a un sentido común que normaliza la compra de terreno por parte del mercado de los biocombustibles y convierte el alimento en una commodity para la especulación financiera, ¿no es una prioridad?
  • ¿Qué artistas, creadores, creaciones, experiencias, músicas, palabras, podrían construir, quizá, este nuevo paradigma de regreso a la tierra?

 

 

Derecho a crear y capacidades

 

Este verano conocí el trabajo realizado por la diseñadora centroamericana Isabella Springmühl. Isabella ha participado con su propia firma como creadora invitada en la Semana de la Moda de Londres, apostando por una colección que pone en el centro el cuidado a la diversidad corporal. Isabella Springmühl que, como explica ella misma “ha roto su propio paradigma”, es una mujer con síndrome de down.

Hizo que recordara el trabajo reciente de Anna Vives en la creación de un nuevo diseño tipográfico (“las letras de Anna”) que se extendió rápidamente llegando hasta la camiseta de Iniesta y la moto de Jorge Lorenzo, en la capacidad que tiene –a veces…- el deporte para amplificar valores que importan.

Más allá de los casos de gran y merecido éxito, en un nivel más cotidiano de protección del derecho a crear sin discriminación, me pregunto qué políticas culturales estamos desarrollando en España para garantizarlo. La focalización de los programas de creación en las grandes ciudades, la dependencia de dichos programas de organizaciones no gubernamentales y la consabida tiranía de la búsqueda de financiadores, el hecho de que las acciones de patrocinio y RSC que acompañan muchos de estos proyectos impongan a veces por intereses de comunicación y marca un sesgo de edad a favor de acciones sobre infancia y discapacidad desatendiendo los programas para personas mayores, el foco político (cuando existe…) en las acciones de acceso como público sin peso en las políticas de creación, la “desprofesionalización” de su formación cuando se da, son algunos de los elementos a los que se enfrentan cada día los creadores de capacidades diversas. Llama la atención también que todo lo relativo al día a día de las personas con discapacidad se englobe en el campo de las políticas de servicios sociales como si el resto de Ministerios o Consejerías pudiese desentenderse de la protección a la diversidad de la población española en cada una de sus acciones políticas, o como si la vulneración de los derechos culturales en nuestro país no fuese un tema propio del sector de la cultura.

 

 

Experiencias exitosas como Debajo del Sombrero, la compañía teatral Paladio Arte o tímidos avances como la programación en la anterior temporada por parte del Centro Dramático Nacional de la obra protagonizada por personas con discapacidad intelectual “Cáscaras Vacías”, no suplen la necesidad de programas públicos estatales de apoyo a la creación en la diversidad. Quienes somos familiares de personas con discapacidad soñamos con programas como el inglés UNLIMITED apoyado por el Arts Council England y con apoyo a la financiación desde el sistema de loterías que, entre otras acciones, está promoviendo un cambio de narrativa de lo más empoderador: “No les necesitamos, nos necesitan. No queremos caridad, exigimos igualdad”.

El derecho humano a no tener que recibir siempre, a reivindicar la capacidad de dar y aportar al mundo la propia mirada, voz, creatividad y talento requieren políticas sensibles al acceso a la creación. Al fin y al cabo, no todas tendremos el talento de la escultora Judith Scott, pero queremos intentarlo.

Tejedoras contra Goliat: transnacionales, derechos culturales y oportunidad

En junio de 2014, el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas, tras largos años de debate, adoptó la resolución 26/9 para la elaboración de un instrumento internacional legalmente vinculante para las empresas transnacionales en materia de derechos humanos. Con los votos en contra del Norte global (Alemania, EEUU, Francia, Reino Unido, Italia) su aprobación vino de la mano de los votos favorables y las abstenciones del Sur global representado en el Consejo.

Pendientes como estamos de la 3ª sesión deliberativa y consultiva del órgano intergubernamental encargado de la redacción del instrumento que se celebrará del 23 al 27 de octubre de este año, y ante la que los movimientos sociales internacionales presentes en la campaña Stop Corporate Impunity están articulando diferentes propuestas jurídicas para ser incorporadas a la redacción final (y acabar con la arquitectura de la impunidad legal, como ha recogido minuciosamente Juan Hernández Zubizarreta en su libro Las empresas transnacionales frente a los derechos humanos: historia de una asimetría normativa), cabe preguntarse qué grado de protección y referencia específica tendrá la dimensión cultural y la problemática de vulneración de los derechos culturales en el instrumento internacional y qué papel clave podrían jugar los países iberoamericanos, dados los compromisos adquiridos en la Carta Cultural Iberoamericana –también firmada por España, conviene recordar-  tanto con el reconocimiento y promoción de los derechos culturales, el reconocimiento del derecho de las comunidades locales y poblaciones indígenas sobre los beneficios que se derivan de la utilización de sus conocimientos y tecnologías tradicionales, el principio de justa remuneración y reparto equitativo de los beneficios de la utilización de los conocimientos tradicionales, así como con la puesta en valor y reconocimiento de las iniciativas culturales vinculadas a la economía solidaria.

 

 

Si bien las referencias a los derechos culturales en los debates y sesiones previas han venido ligadas a su dimensión territorial, su articulación con los conocimientos agrícolas y a la vinculación con los pueblos indígenas (la referencia a la importancia de los paisajes culturales frente a la minería extractiva, el expolio de lugares rituales y de memoria indígenas, el impacto sobre la soberanía alimentaria, la emergencia de protección de las defensoras ambientales ante la instrumentalización de las fuerzas del orden por parte de las empresas transnacionales), se observa un vacío relevante en relación a otras dimensiones de vulneración de los derechos culturales, basadas en la desprotección de la propiedad intelectual colectiva frente al extractivismo del arte popular por parte de la industria transnacional, especialmente la textil.

Entre las situaciones de resistencia regional frente a estos abusos del complejo multinacional textil, encontramos en Centroamérica diferentes focos de movilización protagonizados por mujeres, que están encontrando en su labor como bordadoras no sólo un elemento de empoderamiento personal sino un símbolo de defensa colectiva de la identidad y un elemento estratégico para reivindicar el respeto de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Las movilizaciones vividas tanto en Panamá como en Guatemala, nos muestran una reactualización del uso político de los tejidos (que cuenta con una importante tradición en los modos de participación política de las mujeres iberoamericanas en su vinculación con estrategias artísticas, como mostraron las arpilleras chilenas contra Pinochet, Mama Quilla en los procesos memoriales de Perú, Bordamos por la Paz, etc.). La reivindicación de los derechos culturales como derechos humanos, la claridad con la que se muestra la interrelación entre protección de derechos culturales y derechos económicos de las creadoras y los territorios en los que se asientan, la presión para generar avances en el reconocimiento de los derechos colectivos de propiedad intelectual, la denuncia del modelo económico basado en la cooptación de conocimientos, así como la movilización frente a un modelo turístico impostado y extractivista, son algunas de las claves de este nuevo modelo de reivindicación.

Una de las movilizaciones activas frente a los abusos de la transnacional textil la encontramos en Guatemala, a través de la exigencia de la redacción de una nueva ley (que siga los pasos de la Ley 20 de Panamá) que proteja los textiles artesanales y la declaración de inconstitucionalidad de las actuales leyes nacionales de protección intelectual que no reconocen los derechos de propiedad de los pueblos. El grupo de tejedoras mayas que ha impulsado la iniciativa busca, entre otras acciones de reconocimiento, el hecho de que se otorgue el registro de propiedad intelectual colectiva de los textiles mayas a las comunidades indígenas. Ante la enorme presión que la gran industria textil, principalmente china, está generando en la región, dada la copia de motivos textiles tradicionales replicados industrialmente y comercializados a bajo coste, situación propiciada por el vacío legal en la protección de los tejidos típicos y los derechos de las artesanas, las tejedoras están exigiendo al Gobierno, a través del recurso de inconstitucionalidad, medidas que las protejan frente al expolio y el lucro de las empresas nacionales y extranjeras.

Como afirmó en declaraciones a prensa María Angelina Aspuac, líder del grupo de tejedoras:

“Los pueblos son los autores. Lo que pedimos es que se reconozcan como sujeto colectivo a los pueblos indígenas, y no sólo a la persona individual o a una asociación. No estamos en contra de la comercialización, pero que se pida permiso a los pueblos y que la comunidad decida si otorga la licencia para comercializar los diseños. También que se pague un derecho”.

Encontramos en esta movilización un hecho diferencial que puede generar un efecto réplica importante. Se trata de la narrativa crítica que están implementando contra el modelo turístico guatemalteco. Entre sus reivindicaciones destaca el hecho de exigir que el Instituto Guatemalteco de Turismo destine un porcentaje de los ingresos que éste genera para las tejedoras. Según su denuncia, si Guatemala está utilizando tanto la imagen maya como su tradición artesanal como ejes básicos de sus campañas de marketing internacional para el fomento turístico, generando situaciones  controvertidas como la contratación de actores para que se vistan con trajes típicos de los pueblos indígenas del país en exhibiciones sin el beneplácito de las comunidades o la venta de tejidos tradicionales sin reporte económico a las artesanas, se plantea la importancia de que los beneficios turísticos reviertan tanto sobre los pueblos como sobre las creadoras de dichas artesanías y sus condiciones de vida.

Aunque el Viceministro de Cultura y Deportes guatemalteco haya afirmado en declaraciones públicas “la necesidad de reconocer la propiedad intelectual de las expresiones culturales tradicionales y conocimientos ancestrales, para evitar el expolio que están sufriendo las comunidades y especialmente los pueblos indígenas, y para que estos se beneficien económicamente de sus expresiones”, aún sigue adelante tanto el recurso legal como las movilizaciones, a fin de lograr impulsar en Guatemala una nueva ley que proteja a las creadoras.

 

 

La especial desprotección en materia de derechos económicos, sociales y culturales a la que se enfrentan las artistas textiles de América Latina frente a la presión creciente de la industria textil multinacional amparada por las zonas económicas especiales, requeriría una acción de liderazgo estratégico institucional regional en el proceso de redacción del Tratado vinculante.

  • Si, como recoge la Carta Cultural Iberoamericana, el respeto a la diversidad y la apuesta por la economía solidaria de la cultura son puntos de fuerza regionales.
  • Si, como hemos visto, existen importantes y recientes movilizaciones sociales que están abanderando el respeto a los derechos culturales y visibilizando áreas importantes de fricción respecto al actual paradigma comercial.
  • Si América Latina ha supuesto una avanzadilla internacional respecto al reconocimiento constitucional de los derechos culturales y los debates respecto al reconocimiento de la diversidad cultural y la protección de los derechos colectivos de propiedad intelectual.
  • Si la región iberoamericana en la actual correlación de fuerzas internacional sigue considerándose espacio periférico para la producción y distribución comercial mundial, sufriendo territorialmente las consecuencias del modelo de globalización y teniendo que hacer frente a los costes en vidas, sociales, ambientales y económicos que supone el modelo empresarial transnacional.
  • Si la aprobación de la redacción del documento vinculante sobre Transnacionales y derechos humanos ha sido posible gracias a la presión del Sur global con un importante papel de los países iberoamericanos

sería lógico concluir que la región iberoamericana está en condiciones favorables para liderar el cambio de paradigma hacia modelos de economía solidaria y canales de comercio justo en el campo de la cultura así como para lograr que en el documento vinculante se preste una especial atención a la protección de los derechos culturales y al avance en la judicialización de su vulneración por parte de las empresas transnacionales, vulneración que, como hemos visto, sigue teniendo rostro de mujer.

 

 

Fanatismo y pertenencia

 

Ayer, observando las imágenes del atentado terrorista de Charlottesville me vino a la memoria una entrevista realizada a Hannah Arendt muchos años atrás. Contaba que durante el tiempo que estuvo recluida en el campo de concentración de Gurs, en los Pirineos, unos versos de Bertolt Brecht corrieron como la pólvora entre los prisioneros y fueron para ella un ancla de esperanza en mitad de la barbarie. Los versos eran:

Por el suave agua en movimiento

que vence a la dura piedra con el tiempo,

lo comprendes:

los fuertes sucumben.

Deteniéndome, con el eco de la pregunta ¿qué forma toman en la actualidad “los fuertes”?, en los rostros, muy jóvenes, de quienes encabezaban la marcha de los suprematistas blancos, entre quienes había un nutrido grupo de estudiantes de la Universidad de Virginia,  nacían en mí dos preguntas: ¿qué es lo que nos lleva como sociedad a la construcción de identidades basadas en un único eje de pertenencia?, ¿qué elementos culturales y emocionales sirven de cemento al fanatismo? Y previniendo la previsible tentación del salvífico desplazamiento territorial, “pero esto aquí no pasa”, me preguntaba: ¿cuál es el grado de nuestra permisividad ante el “fanatismo cotidiano de baja intensidad” que sirve de caldo de cultivo a las explosiones de violencia?

Si bien ayer circulaban ya muchos análisis que ponían el foco de atención sobre las consecuencias del lenguaje del odio como acicate y cobertura intelectual de la violencia fanática en EEUU, en mí resonaron algunas de las urgentes aportaciones que en los últimos años están realizando intelectuales de Oriente Medio e India acerca de la necesidad cultural de construir una nueva concepción de la identidad y de desmontar los mecanismos de la pertenencia basados en la “buena conciencia”.

Resonaban en mí las palabras de Amartya Sen, “la teoría cultivada puede reforzar el fanatismo sencillo”, y toda su reflexión, pareja al pensamiento de Amin Maalouf, relativa a la violencia omnipresente que reside en las identidades únicas. En todo su trabajo intelectual enfocado hacia la desarticulación de la categorización de las personas en base a sistemas de división singulares y abarcadores, se detiene sobre el peso que la herencia marcial (que sigue teniendo un importante eco en los imaginarios organizativos de los partidos políticos, por ejemplo) tiene en la legitimación de pertenencias excluyentes: “la imposición de una identidad supuestamente única es a menudo un componente básico del arte marcial, el modo de fomentar el enfrentamiento sectario”

El hecho de que en la “demostración de fuerza” del suprematismo blanco que vimos ayer en Charlottesville la espectacularización del despliegue de sus propias milicias jugara, tanto estéticamente como “coreográficamente” en su ordenación a suplantar al Ejército legal de los EEUU generando una situación de total confusión en la ciudadanía allí presente, nos muestra en vivo la línea de preocupación apuntada por Sen y sus actuales derivas.

 

 

En la misma dirección que Sen acerca de la urgencia que toma para las políticas culturales la arquitectura de las identidades compuestas frente a una “concepción estrecha, exclusivista, beata y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia”, subrayando la necesidad, frente a los repliegues identitarios del fanatismo, de dar mayor protagonismo y visibilidad socio-cultural al hecho de “ver en nosotros mismos, en nuestros orígenes y en nuestras trayectorias, diversos elementos confluentes, diversas influencias sutiles y contradictorias”, Maalouf nos conmina a desmontar culturalmente los mecanismos de la “buena conciencia”.

Ha sido Bert Hellinger y la psicoterapia sistémica, especialmente a través del trabajo terapéutico en procesos de construcción de paz por el que fue nominado al Premio Nobel en el 2012 (entre alemanes y judíos víctimas del Holocausto, conflictos de Oriente Medio o en el espacio de habla hispana, sobre las consecuencias de la guerra civil española o la dictadura argentina, por ejemplo) quien más se ha detenido sobre el papel que juega “la buena conciencia” para la legitimación del fanatismo y la violencia. Para Hellinger, “la conciencia es una sensación que nos permite percibir cómo debemos comportarnos para estar seguros de pertenecer al grupo que consideramos importante para nosotros”, “nuestra conciencia estará tranquila cuando nos comportemos de forma tal que podamos sentirnos seguros de tener permiso para pertenecer”, “en todos los grupos sabemos qué debemos hacer para pertenecer”. La buena conciencia se basaría por tanto en la construcción cultural por la cual aquellos a los que se permite pertenecer son los buenos, cuya “bondad” está basada en el hecho de rechazar y excluir aquello que colectivamente se ha construido como “malo”. El sentimiento de pertenencia al grupo se reforzaría precisamente a través de la espectacularización y ostentación de dicho rechazo, lo que permitiría “ganar puntos” ante la mirada de aprobación del grupo de pertenencia. Como apunta Hellinger, todas las guerras y expresiones de violencia colectiva se apoyan en la legitimación cultural de esta “buena conciencia”. El sentimiento de culpabilidad y la mala conciencia frente a la “traición” de los mecanismos dicotómicos de exclusión sobre los que se asienta la cohesión grupal, serían el precio a pagar por la autonomía personal y la construcción cultural y social de paz.

 

 

Desde esta perspectiva, que pone el acento una vez más en la necesidad de desmontar culturalmente los mecanismos de la obediencia y la construcción dicotómica del paradigma amigo-enemigo, frente a la construcción cultural neoliberal que ha sacado grandes réditos económicos gracias a ellos, se nos plantean áreas de actuación especialmente sensibles:

  • ¿cómo contribuimos responsablemente a la construcción de dichas “identidades integradas por múltiples pertenencias”?
  • ¿cómo construimos, tras el desmantelamiento neoliberal de la afectividad comunitaria y los vínculos territoriales, sentimientos de pertenencia no fanatizados ni basados en la salida fácil del enfrentamiento sectario (la salida en falso que estamos viendo a nivel internacional de la cohesión grupal-nacional a través de la construcción cultural fantasmática del “enemigo externo”)?
  • ¿cómo hacemos frente, ante el paradigma individualista y de éxito en solitario, a la necesidad de dar respuesta al muy humano deseo de pertenecer, de sentirse parte, generando un muro de contención frente a la utilización fanática de este legítimo derecho humano?

 

Trauma cultural y narrativas del sufrimiento social

(Gracias a MadinAmérica para el mundo hispanohablante por publicar este artículo en su comunidad)

Hace unas semanas me sorprendió gratamente recibir en una newsletter sobre derechos culturales a nivel internacional el debate abierto por la periodista experta en salud mental y población nativa americana, Mary Annette Pember a través de su artículo “Intergenerational Trauma: understanding natives´inherited pain” en el que analiza el peso del trauma histórico como factor de enfermedad y del que identifica tres fases: a) Fase inicial: la cultura dominante perpetra un trauma en masa en forma de colonialismo, esclavitud, guerra o genocidio; b) La población muestra síntomas físicos y psicológicos en respuesta al trauma; c) La generación afectada pasa sus respuestas al trauma –el peso de sus silencios, los estilos de afrontamiento y huida…- a las siguientes generaciones. Aunque los trabajos de investigación relacionados con el genocidio cultural en Canadá han tenido una mayor difusión (por ejemplo, la investigación relativa al alto nivel de suicidios entre la población aborigen canadiense), me sorprendió la ruptura del paradigma individualista actualmente imperante en el campo de la salud mental a favor de una mirada que sitúa el sufrimiento personal en un nivel sistémico y que lee la sintomatología particular no como una anomalía a excluir sino como un texto social que habla al conjunto de la comunidad, forma parte del propio legado cultural y es síntoma de sus carencias.

Al hilo de esta conversación y teniendo como trasfondo las disputas recientes en España en relación a la significación y apropiación del sufrimiento colectivo, recuperé la aportación del sociólogo Jeffrey Alexander en relación con su teoría del trauma cultural, que viene a poner el foco de atención sobre qué traumas se vuelven colectivos y pasan a ser concebidos como heridas para la identidad social compartida y qué labor cultural, de construcción y encuadre simbólico, hace posible que el dolor sea reconocido no como daño individual, sino como propio de un “nosotros”, “nuestro”. Como afirma Alexander:

“el trauma cultural se produce cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento horrendo que deja marcas indelebles sobre su conciencia colectiva, marcando sus memorias para siempre y cambiando su identidad futura de manera fundamental e irrevocable.”

 

En la articulación narratológica de eventos, estructuras, percepciones y acciones anteriormente dispersos a través de los cuales se construye el relato de un determinado sufrimiento social, los teóricos del trauma cultural nos invitan a observar determinados elementos en disputa que se repiten en todos estos procesos:

1.- La lucha por el significado del dolor: ¿qué razón se da colectivamente a la vivencia del suceso traumático?, ¿qué peso están teniendo las narrativas de naturalización del dolor?, ¿se está engarzando en relatos sacrificiales ya existentes?, ¿con qué consecuencias?

2.- ¿Quiénes son las víctimas? En todo proceso de construcción de relatos colectivos de sufrimiento social la disputa sobre quiénes tienen derecho al dolor es uno de los ejes centrales. ¿Las víctimas son individuos, son grupos, es la sociedad en su conjunto? ¿Quiénes quedan excluidos del derecho al duelo?

3.- ¿Cuál es la relación que establecen las víctimas con el conjunto de la sociedad?, ¿cómo se hace llegar y a través de qué canales y mecanismos la voz del dolor de las víctimas con la “audiencia”? Resultan interesantes algunas de las preguntas que se están planteando en esta dirección: ¿qué convierte a un duelo en un duelo nacional?

4.- Los procesos de atribución de la responsabilidad en la creación de las narrativas del trauma: ¿a qué o a quién se está señalando como causante del trauma?, ¿qué o quién se está erigiendo como antagonista en las narrativas territoriales del duelo? Gran parte de las dinámicas expiatorias y de exclusión social se sostienen sobre la construcción de dicha identidad antagonista, por lo que es un elemento del proceso que requiere una especial responsabilidad política.

5.- En la producción de la “conmemoración” y los “rituales” que acompañan todos los procesos de reconstrucción de identidades nacionales, ¿qué papel han jugado los campos religiosos, legales, estéticos, científicos y burocráticos?, ¿se han creado contrapesos a la estratificación jerárquica de las “voces que cuentan”? (¿quién decide quién tiene derecho a formar parte de una “Comisión de la Verdad”, por ejemplo?)

 

Resonando de modo permanente en mí la invitación de Judith Butler:

“¿Qué forma de reflexión y deliberación política habría que adoptar si considerásemos la vulnerabilidad y la agresión como puntos de partida de la vida política?”,

desde la Teoría del Trauma Cultural se está articulando no sólo una propuesta científica, sino también una invitación ética y de acción política alrededor de la pregunta ¿en qué momento el dolor de los demás pasa a ser nuestro? Me parece un ámbito de conocimiento a tener muy en cuenta frente a las dinámicas actuales de naturalización y normalización del dolor social ante las que corremos el riesgo de terminar convirtiendo las situaciones de injusticia en norma.

 

 

 

Patrimonio, espiritualidad, mujeres

 

“Cuando Adán miró a Eva quedó lleno de toda sabiduría.”

Hildegarda de Bingen

“Durante toda la eternidad Dios está en la cama de parto dando a luz.

La esencia de Dios es Parir.”

Maestro Eckhart

Hace unos días, la UNESCO incluía en su Lista de Patrimonio Mundial la isla japonesa de Okinoshima, dedicada al culto shintoista y cuyo acceso está vetado a las mujeres. El hecho de que en el año 2004, sin movernos de Japón, la designación para la misma Lista de los Sitios Sagrados y Rutas de Peregrinación de los Montes Kii que tampoco admiten la presencia de mujeres (“por considerarse un sitio sagrado y, por lo tanto, puro. Debido a la menstruación y al parto, la mujer es considerada impura en determinadas sectas budistas y, por lo tanto, mancharían el sitio si entraran en él” como nos explica esta guía turística japonesa) provocase una enorme movilización, no ha sido suficiente para que el Comité de Valoración haya tenido en cuenta la perspectiva de género y la propia Estrategia en materia de derechos humanos, adoptada por la UNESCO en el 2003.

A pesar de los esfuerzos de los últimos años tanto en el reconocimiento y  protección de los derechos culturales de las mujeres como en la propuesta para una aplicación de la Convención sobre el Patrimonio Mundial con perspectiva de género, como afirma Mechtild Rössler, directora del Centro del Patrimonio Mundial, en su artículo “¿Patrimonio Mundial con perspectiva de género?”:

“El “patrimonio marcado por el género” se ha convertido en un tema esencial, en particular, en vista del cambio de rumbo hacia la consideración de las comunidades locales (…) El género desempeña un papel evidente en la identificación, protección, conservación, rehabilitación y transmisión del patrimonio cultural y natural a futuras generaciones (…) En general, la asignación de espacios a hombres y mujeres, se basa en acuerdos sociales entre otros, que forman, producen y replican estructuras marcadas por el género.”

 

 

Como nos cuenta Rössler, los béguinagues flamencos son uno de los pocos sitios del Patrimonio Mundial dedicados a la mujer, y aún es difícil encontrar lecturas desde una perspectiva de género de otros lugares patrimoniales, como el Sitio Arqueológico de Cirene que ella misma cita, cuya economía floreció históricamente vinculada al silfio, una planta abortiva y anticonceptiva que se vendió tanto por la región mediterránea que llegó a extinguirse.

Removida por este escenario de debate patrimonial surgió en mí otra pregunta de fondo: ¿dónde está en la esfera internacional la espiritualidad de las mujeres?, ¿quién protege las creaciones que puedan emanar de la misma?, ¿dónde están las autoridades espirituales femeninas no subordinadas?

Si bien se suelen citar repetidamente los beguinatos (hay una antología de textos en español muy hermosa en la editorial Paidos, “Mujeres trovadoras de Dios”), no es menos cierto que el patrimonio documental asociado a las beguinas ha sido largamente ignorado y subestimado, que la creación poética de este movimiento religioso femenino no ha encontrado aún como se merece su lugar en el canon literario internacional y que si no hubiésemos contado con el interés del feminismo de la diferencia en la genealogía histórica, su reconocimiento fuera de su foco nacional sería aún una sombra. La centralidad que tomó la experiencia directa y personal en su camino religioso frente a mediaciones jerárquicas (“Ser Dios con Dios”, como decía Hadejwich de Amberes después de incitar a las mujeres del siglo XIII “a que se informen, pregunten y estudien”) y el hecho de que muchas de ellas sufrieran calumnias y persecución por parte del clero (Matilde de Magdeburgo por ejemplo o Margarita Porete que se negó a aceptar cualquier legitimidad del muy politizado Tribunal de la Inquisición que le tocó en suerte y que murió, por tanto, en la hoguera) son algunas de las causas que explican la pérdida para las mayorías de la historia de la espiritualidad femenina en el entorno cultural cristiano.

Aunque en los últimos años ha habido un interés creciente por esta dimensión experiencial de las mujeres (la publicación en español de “El Dios de las mujeres” de Luisa Muraro por ejemplo), las aportaciones de grandes pensadoras como Ivone Gebara, las líneas de acción transformadora nacidas desde la teología feminista o el actual y efervescente paradigma de la espiritualidad ecofeminista en América Latina quedan aún reducidos a espacios especializados. ¿Qué pueden aportar estas visiones al debate actual sobre el fanatismo?, ¿proponen colectivamente alternativas desde la propia vivencia y lenguaje espiritual al actual escenario de extremismo religioso?, ¿suponen una apuesta por la democratización de los espacios religiosos?, ¿están planteando lecturas sobre el papel que la religiosidad oficializada y jerárquica desempeña en el sostenimiento de la desigualdad económica y social mundial? En los actuales debates sobre populismo internacional y las interpelaciones religiosas sobre las que se están apoyando políticas excluyentes, ¿podría esta experiencia espiritual “otra” suponer una respuesta incluyente y de respeto a la diversidad?

Si bien en el espacio diplomático internacional se ha empezado a ver a líderes religiosas femeninas, como en el trabajo realizado por The Global Freedom Network y el encuentro interreligioso en el Vaticano para finalizar con la esclavitud moderna, me pregunto si para la colina del siglo XXI que estamos escalando juntos, la recuperación internacional de la historia de la espiritualidad vivida y desarrollada por las mujeres, su legado patrimonial y sus voces actuales pueden incitar de alguna manera nuevos modos de mirar o mirarnos o modos diferentes de generar comunidad.

Pope Francis (front 3rd R) poses with religious leaders during a meeting at the Pontifical Academy of Sciences at the Vatican December 2, 2014. REUTERS/Osservatore Romano

 

Diversidad cultural y nuevas narrativas: sobre Le Livre Blanc du Collége de la Diversité

 

“Il n´est pas banal de dire que nous n´existons jamais au singulier”

Emmanuel Levinas

El último boletín de la Fundación Interarts vino a recordarme mi lectura pendiente del Libro Blanco del Collége de la Diversité del Ministerio de Cultura francés, publicado después de su primer año de actividad. Como me ha resultado sugerente e inspirador, quería dejar por aquí algunas de las claves contenidas en el mismo que podrían dialogar también con la realidad española y la necesaria transformación de sus políticas culturales hacia un paradigma de derechos.

En primer lugar, me interesa el marco desde el que se ha realizado el trabajo de propuestas:

“Es crucial y urgente que nuestra política cultural se pregunte cómo está contribuyendo a generar sentimientos de exclusión”

Desde esta premisa, y de modo paralelo a la aprobación de la nueva ley francesa sobre la libertad de creación que ha recogido en su artículo 2 de modo central el respeto a los derechos culturales, se entiende que la construcción y el ejercicio de la ciudadanía no puede ser verdaderamente democrática sin atender a esta dimensión de los derechos humanos.

Así, el trabajo colectivo que ha derivado en este Libro Blanco, se ha articulado en tres ejes interesantes: el análisis de la diversidad centrada en las personas (sesgos sociales, económicos, étnicos al acceso cultural), la presencia de la diversidad territorial (descentralización de los circuitos y nodos formativos) y el cuidado de la diversidad de las expresiones artísticas (el papel de la educación artística y cultural en la política pública entre otros).

Sin embargo, han sido otros los focos que han captado mi atención: la importancia que ha tenido el trabajo de análisis de la semántica y las narrativas sobre la diversidad y las representaciones postcoloniales, el protagonismo que ha tenido a nivel ministerial el diálogo con las redes y asociaciones de educación popular (con la longeva red Peuple et Culture) y la equiparación como grandes y urgentes retos políticos globales del siglo XXI del cambio climático y la progresiva pérdida de diversidad cultural ante la uniformización que no cesa.

Deteniéndome brevemente en el aspecto discursivo sobre la diversidad recogido en el Libro Blanco, me ha interesado el diálogo que se ha dado entre el movimiento crítico postcolonial y el ámbito institucional.

Mientras a nivel parlamentario se tramitaban los proyectos de ley tanto sobre la libertad de creación, como sobre la nueva organización territorial en Francia (la ley NOTRe), cuyo artículo 103 supone un paso adelante para las políticas culturales en toda Europa:

La responsabilité en matière culturelle est exercée conjointement par les collectivités territoriales et l’Etat dans le respect des droits culturels énoncés par la convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles du 20 octobre 2005.

 

surgía en 2016 a nivel social el movimiento asociativo “Décoloniser les Arts” que a través de su Carta-manifiesto fundacional interpelaba de modo directo a la cultura francesa:

“¿Dónde están los negros, los árabes, los asiáticos, los latinos, los franceses de culturas minorizadas en los teatros de Francia?”

A través de su denuncia de la discriminación racial tanto en los espectáculos en vivo como en los circuitos artísticos, compartían en la esfera pública su llamamiento a la protección de la diversidad cultural como único modo de afrontar los peligrosos repliegues identitarios, haciendo un llamamiento a la responsabilidad del sector cultural respecto a pautas excluyentes que puedan reforzarlos. Su reflexión sobre la necesidad urgente, junto a lo anterior, de que la población migrante se sienta reconocida e implicada en la esfera cultural así como la desarticulación del “fantasma de una sociedad una e indivisible que no es más que la representación de una minoría dominante” venía de la mano de una difusión no exenta de humor relativa al léxico y las narrativas que actualmente se utilizan para hablar de diversidad cultural en Francia. Toda esta movilización social, acompañada de actos de debate, denuncia pública de espectáculos y presencia en medios de comunicación, ha quedado recogida e impregna gran parte del Libro Blanco que ha incorporado muchas de sus propuestas.

Respecto a la “traslación” de alguna de estas iniciativas a la realidad española, no sólo tenemos pendiente, más allá de los casos de éxito de la Agenda 21 de la cultura, un debate colectivo y no únicamente sectorial o académico respecto al actual nivel de respeto a los derechos culturales en España, debate que ya se ha articulado en diferentes niveles territoriales franceses, sino un debate profundo sobre los riesgos reales que afrontamos respecto a la pérdida de nuestra diversidad cultural: los sesgos territoriales y geográficos en el acceso a la cultura y el avance del epistemicidio rural; la desprotección de la diversidad lingüística; la invisibilización de las culturas minorizadas españolas; el reto del avance en la laicidad y el respeto institucional a la diversidad religiosa; la revisión de nuestra historia colonial reciente y su reflejo en nuestros contenidos educativos; la revisión de la “narrativa de la España imperial” aún presente en algunos de nuestros textos legales que vulneran las últimas Declaraciones de la UNESCO firmadas por España; la igualdad de género en todas las fases del proceso cultural y artístico, especialmente en la toma de decisiones; el reconocimiento y participación de la población migrante en nuestras políticas culturales; la siempre pendiente descentralización cultural española; la ampliación de competencias en material cultural en el Régimen Local; el reconocimiento constitucional de los derechos culturales…entre otras muchas líneas de acción.

Comparto por tanto la lectura de este documento, dado lo sugestivo que me resulta el peso creciente que el análisis narrativo está tomando tanto para los ámbitos de decisión política como para los movimientos sociales del ámbito cultural.

 

 

Educación para la dignidad humana

Cuando en el mes de febrero, Estela Hernández, hija de Jacinta Francisco, tomó la palabra tras 11 años de lucha para que el Estado mexicano reconociese la inocencia de las tres mujeres indígenas encarceladas injustamente durante tres años (entre las que se encontraba su madre) y reparase el daño sufrido, la Fiscalía federal de México no sabía que iba a recibir en minuto y medio una lección de filosofía del derecho sobre el concepto de dignidad. Más allá de la fuerza del “ser una mujer, indígena y pobre no es ninguna vergüenza” y de devolver a la enunciación política la raíz de la exigencia de respeto, su “hasta que la dignidad se haga costumbre” vino a reivindicar también, como ha escrito Antoni Aguiló, que:

los derechos humanos describen narrativas de resistencia y dinámicas de lucha por la dignidad humana: son procesos históricos heterogéneos que congregan experiencias de empoderamiento social y político para transformar realidades opresoras. Desde esta óptica, se inscriben en un marco de posibilidades que impugnan el poder constituido y afirman el poder constituyente desde abajo.”

 

Ya en el año 2009, Amnistía Internacional lanzó su campaña Exige Dignidad tratando de aglutinar en un único valor las múltiples dimensiones recogidas en los derechos humanos, haciendo un gran esfuerzo en la creación de materiales educativos e informativos dirigidos no hacia una educación para la ciudadanía, sino hacia la “educación para la dignidad humana”. En relación a la cultura y la dimensión de los derechos culturales inherentes a dicha dignidad llamaba de nuevo la atención en relación a los aspectos simbólicos y el peso de las cosmovisiones en relación con el significado y garantía del derecho a la vivienda, la alimentación, la relación con la tierra y el entorno natural, la atención médica, la significación de la religión, el acceso a la educación y el peso de las artes. Entroncaba así con la afirmación repetida hasta la extenuación por la relatora de derechos culturales Shaheed acerca de la necesidad de la vernacularización de los derechos humanos.

 

 

Si el deseo de Kant de que los seres humanos fuesen tratados como fines en sí mismos y no como medios suele estar presente en las definiciones de dignidad, las nociones de “lo inherente a todas las personas”, “lo intrínseco de ser humanos” se repiten en toda la literatura al respecto. Sin embargo, desde mi punto de vista la afirmación de que la dignidad no depende de valores externos puede derivar hacia una irresponsabilidad colectiva respecto a la construcción de entornos en los que se garantice y se proteja, evitando que el ejercicio de la misma tenga que convertirse en un acto de heroicidad. Si, como se repite una y otra vez, la vida y la integridad de las personas no pueden ser sustituidas por otro valor social, ¿cuál sería la medida de nuestra responsabilidad en relación a la creación de espacios cosificados e impersonales en los que la irisación de la concreta humanidad del otro desaparece bajo el peso del “ser sólo herramientas”?

De igual manera, si la dignidad humana recogida en diferentes textos constitucionales, incluido el español se articula en base a dos ejes: estar libres de ofensas y humillaciones y la libertad de actuación y para el desarrollo de la personalidad, ¿qué políticas educativas, comunicativas y culturales estamos desarrollando para desplazar de su actual centro la visión utilitarista de los vínculos humanos (por ejemplo, la amistad como networking) hacia un paradigma de lo relacional y social como fin en sí mismo?

Me he quedado dándole vueltas y me he sentado a escribir a raíz de la propuesta de una Educación para la dignidad humana. Nos coloca en otro sitio. Personalmente el cambio de mirada que propone me parece un cortafuegos urgente ante el progresivo avance del neoliberalismo en la explotación comercial tanto de la intimidad como de los cuerpos, sustentada sobre la reducción paulatina de lo que englobamos bajo el paraguas de la dignidad.

 

Culturas de impunidad y silencio: de la violencia sexual en conflictos armados y escenarios de postguerra

Hace unos días, gracias a una de mis maestras, Gemma Carbó, conocí el proyecto colombiano de las Tejedoras de Mampuján, que fue Premio Nacional de Paz en el año 2015. A través del bordado, diferentes colectividades de mujeres en el país están ejerciendo “el arte de contar lo vivido sin que nos haga más daño”, preservando así, en comunidad y relación, la memoria y narrando las consecuencias del desplazamiento.

Coincidía este descubrimiento personal con la celebración por segundo año del Día Internacional para la eliminación de la violencia sexual en conflictos armados (19 de junio #EndRapeInWar)  que nos recordó que en Colombia la construcción de paz internacional ha dado un pequeño paso adelante (qué fatigosamente lento es todo lo importante) consiguiendo que en los Acuerdos de Paz se haya excluído la amnistía para la violencia sexual. Como recordaban ese mismo día en declaración conjunta Phumzile Mlambo-Ngcuka y Zainab Hawa Bangura, no podemos olvidar que:

“Con demasiada frecuencia, las supervivientes de violencia sexual en conflictos sufren con vergüenza en silencio. Pueden ser estigmatizadas, aisladas y marginadas en sus comunidades, lo que se traduce en pobreza y miseria.”

Ante este proceso memorial volví a sentir lo mismo que al leer el monumento a la escucha del pueblo de la antigua URSS que es toda la obra de la Premio Nobel Svetlana Aleksievich, la resonancia con el dolor oculto de las generaciones de mujeres españolas a las que nuestro país no brindó la oportunidad de verbalizar o elaborar el trauma, perpetuando también con la llegada de la democracia, la cultura de la impunidad y el silencio. No hablo sólo de los ejemplos más conocidos (como el gran mandato social de violación en la voz de Queipo de Llano, nunca deslegitimado o respondido institucionalmente) sino de la “vivencia intrahistórica” de la violencia sexual hacia las mujeres en nuestro país durante la guerra civil y la dictadura.

Hace unos años, trabajando con mujeres en un proyecto de recuperación de la memoria histórica local en un pueblo de Castilla y León, pude vivir el peso de lo “no dicho” y los pactos de silencio impuestos a las mujeres cuando nos acercábamos “a esas cosas de las que no se habla”. Ante algunos hilos que habían “hablado de más” e “ido demasiado lejos” (alguien que se atrevió a verbalizar las violaciones sistemáticas a las criadas pobres, otro pequeño hilo “si el torno de las monjas hablara” sobre el abandono de bebés fruto de violaciones, el aislamiento a que sometían las “personas de bien” a las “muchachas que habían caído en desgracia”) , se sucedían las miradas cómplices en el grupo, la orden no expresada de callarse inmediatamente y la rapidez en cambiar de conversación y quitarle importancia,siempre en otro pueblo, siempre eso les habían contado.

Si, como ha afirmado en alguna ocasión Jorge Alemán, la grave virulencia mediática con la que han respondido los grupos empresariales de comunicación en nuestro país ante la irrupción de nuevas propuestas políticas, no puede entenderse sin pararnos a observar el peso de lo que quedó reprimido en nuestra transición y que se creía enterrado para siempre (a saber –aunque hay más- ser el segundo país detrás de Camboya en número de fosas comunes sin identificar, el expolio de propiedades por parte de la iglesia y la institucionalización de las inmatriculaciones, la negación de nuestra realidad y violencia colonial, la falta de perspectiva de género sobre la guerra civil y la posguerra y la investigación exhaustiva sobre la violencia sexual, el silencio y complicidad política ante el robo de bebés en España), ¿qué propuestas culturales hemos articulado como país para integrar todo este dolor excluido y ausente de nuestro relato histórico?

Si ya se van abriendo paso con fuerza los estudios relativos al trauma cultural y su transmisión generacional, en el que juegan un papel importante los “silencios y secretos de país”, ¿qué ecos de la experiencia vivida en la generación de nuestras abuelas y madres seguirán resonando, por ejemplo, respecto a las consecuencias de la participación pública de las mujeres o la confianza real en las instituciones y la justicia? (En muchos relatos de memoria relativos a los casos de bebés robados, por ejemplo, fueron precisamente las abuelas o bisabuelas de esos niños las que, desconfiadas, exigieron a los médicos “poderse fotografiar al menos con el cuerpecito muerto del bebé”)

Ante las recientes creaciones culturales que han puesto el foco sobre la violencia sexual en los conflictos bélicos (la irrepetible Las tortugas también vuelan, el reciente Under the Shadow o La guerra contra las mujeres de Hernán Zin, que culmina con la canción de Bebe para escuchar su letra despacio “César debe morir”) siempre me planteo cómo podríamos dignificar desde el presente el dolor vivido por las mujeres españolas, sin acomodarnos en la proyección salvífica de que “esto ha pasado y pasa en otros sitios”. Nos enfrentamos, como herederas, a uno de los grandes silencios de país, apenas susurrado en las cocinas, compartido con vecinas que lo callaron por igual y enterrado en la cripta del “mejor no remover” del amor de nuestras madres.