Derechos culturales y democracia de la tierra

“La circunferencia más externa jamás se servirá del poder

para aplastar al círculo interno en ella contenido,

sino que dará fuerzas a todos sus componentes y, de ello,

derivará las suyas propias.”

(Mahatma Gandhi)

“Vivir en medio de la demás vida que también quiere vivir”

(Albert Schweitzer)

La presentación internacional, con motivo del Día de la Tierra, del documental “Semilla” hizo que me plantease hace unos días el modo en el que, desde la construcción de alternativas sociales y culturales al neoliberalismo global, reproducimos pautas de obsolescencia programada en la articulación de las ideas y minimizamos ante el esquema de “la moda de lo nuevo por lo nuevo” aportaciones muy profundas que necesitan tiempos no acelerados para consolidarse. De igual manera, volvía a plantearme el proceso de construcción de la “autoridad discursiva” y la creación y permanencia de genealogías de autoridad intelectual cuando es la voz de las mujeres la que, partiendo desde sí, despliega propuestas y horizontes de acción.

Quería recuperar, por tanto, por la vigencia de su análisis (releer sus observaciones sobre “el deseo de pertenencia” tras los resultados de las recientes elecciones francesas da cuenta de ello) la propuesta que en 2005 planteó la física india y activista internacional Vandana Shiva en su obra “Manifiesto para una democracia de la tierra: justicia, sostenibilidad y paz”. Aunque el ecologismo ha dialogado mucho más con su obra, quería detenerme brevemente en las aportaciones al campo de las políticas culturales contenidas en su Manifiesto.

Hay una obsesión que recorre su planteamiento: lo prescindible, la capacidad del actual sistema económico-político para la creación de “personas excedentarias o prescindibles”, experiencias, culturas, conocimientos “que sobran”. Se entendería la perversión del ejercicio del poder a través de su capacidad de generar exclusión y de delimitar las fronteras de la realidad y por ello de las vidas, palabras y experiencias “que importan”.

Se observa así que la construcción de lo prescindible se está apoyando en una serie de prácticas que constituyen una pauta:

  • la profundización del desarraigo como medida de desmovilización social y vector central del neoliberalismo.
  • la negación de la experiencia y conocimientos de los habitantes que fueron víctimas de la ocupación o desplazamiento.
  • la expropiación y desposeimiento de esos mismos conocimientos.
  • el cercamiento, “privatización patentada” y explotación privada de los conocimientos.

Una de las manifestaciones culturales en las que podemos observar con mayor claridad este proceso de despojo es la de las artesanías tradicionales. El caso, por ejemplo, del bordado otomí mexicano, los tenangos, es de los más evidentes, en el que la precaria situación laboral de las bordadoras permite notables abusos comerciales (como fue el sonado caso de Hermes) y en el que el robo de patrones y usurpación a las comunidades impide la propia supervivencia económica de las creadoras.

 

 

Vandana Shiva llama la atención también sobre otros riesgos que afronta la protección del patrimonio mundial frente a las lógicas y mecanismos del “libre comercio” y que se dejan entrever en la perversión del lenguaje. Así refiriéndose a la destrucción del patrimonio en Irak, afirma:

“De la destrucción del legado histórico y cultural de antiguas civilizaciones no “nacen” sociedades nuevas. Puede que esa destrucción del patrimonio histórico iraquí fuese únicamente necesaria, en realidad, para mantener la ilusión de nacimiento de una nueva sociedad.”

Alertando, ya por el 2005, de los peligros que entrañaba la teoría del “choque de civilizaciones” de Huntington para provocar un auge sin precedentes del fundamentalismo y la expansión de la reacción de identidades exclusivistas (resumida en “para los pueblos que buscan su identidad y reinventan la etnicidad los enemigos son esenciales”), Vandana Shiva se reafirmaba (como también otros referentes internacionales) en la defensa de las identidades múltiples y diversas. Así, ante las “culturas de exclusión, desposeimiento y escasez” proponía un eje de acción basado en la resistencia, denuncia y desmantelamiento de la lógica de la disyuntiva excluyente (“o esto o lo otro”) que es la base de legitimación de la exclusión, en la que la multiplicidad, el pluralismo, la interdependencia y lo relacional no tienen cabida. La profundización democrática y la prioridad de la acción política vendrían de la mano, por tanto, de un verbo: incluir.

“Debemos ampliar la democracia para incluir a los excluidos: a las comunidades privadas de derechos, a los niños, a los recluidos, a las personas mayores y a las diversas especies de la tierra”

“En las democracias económicas no hay personas ni especies ni culturas prescindibles”

“En la diversidad, hasta lo más pequeño tiene un sitio y un papel; dejar que lo pequeño florezca constituye la prueba más auténtica de libertad”

Por eso, priorizando la acción de inclusión como el verdadero ejercicio democrático, frente a “una respuesta patriarcal y militarista al imperio que imita la violencia de éste” proponía el reconocimiento de los nuevos liderazgos del siglo XXI para la resistencia ante el neoliberalismo global:

“Debemos insistir en que quienes afronten la crisis deben escuchar y aceptar la iniciativa y el liderazgo de las mujeres, los pueblos indígenas, los agricultores y todas las personas que han expuesto y planteado la crisis por la reducción, el cercamiento y la extinción de la diversidad biológica y cultural en el nivel local.”

Así, siguiendo las aportaciones realizadas por dichos colectivos, el reconocimiento de los límites naturales y la localización serían condiciones indispensables para la consolidación de “culturas vivas”. Si, siguiendo su propia metáfora, la democracia económica no puede entenderse sin su arraigo de abajo arriba en los ecosistemas, culturas y economías locales, las culturas vivas reconocen su interdependencia, su conciencia de lugar y pertenencia a la naturaleza en la que se asientan. Frente a una monocultura global y mediática, el enraizamiento abierto a la totalidad se mostraría como el camino para la protección de la diversidad y la construcción de verdadera autonomía.

“Las culturas vivas son espacios en los que vivimos y damos forma a nuestros diversos valores, creencias, prácticas y tradiciones. Las culturas vivas surgen de la tierra: se basan en identidades múltiples y diversas”

“Las culturas vivas nutren la vida: se basan en la dignidad de y el respeto por la vida en su conjunto, las personas de todos los géneros y culturas y las generaciones presentes y futuras”.

Se entiende, por tanto, que no puede existir una democracia económica que no esté basada en los principios de subsidiariedad así como se aborda desde el Sur global la necesidad de incorporar al discurso internacional la visión intergeneracional que está siempre presente en las culturas indígenas.

 

 

Por todo lo anterior quedarían planteadas líneas de acción relacionadas con el fortalecimiento de los niveles locales en las políticas culturales, la interrelación entre cultura y territorio desde la promoción y protección de identidades diversas y dialogantes, la protección laboral de creadores y creadoras comunitarios, la puesta en valor del trabajo artesanal desde posiciones de reactualización permanente, el desmantelamiento de la construcción cultural-política del desarraigo como medida de éxito neoliberal, la autoevaluación sobre nuestra perpetuación de “lo prescindible” en el diseño de programaciones o políticas (¿qué manifestaciones culturales decretamos como prescindibles?, ¿qué colectivos?, ¿qué creaciones?, ¿qué expresiones?, ¿y territorios?), nuestro papel en la invisibilización del origen de las creaciones o aportaciones intelectuales o culturales (“extractivismo intelectual o académico”), así como qué supondría llevar al centro del debate nuestros propios límites corporales y vitales.

He querido recuperar este “Manifiesto para una democracia de la tierra” no sólo porque sigue siendo una propuesta de acción urgente sino por el, para mí, necesario reconocimiento y “reentroncamiento” con una genealogía cultural y política viva que, para el presente, sigue teniendo todo por decir.

Llamando a la tierra: España, culturas campesinas y nuevos debates de DDHH en la ONU

“Si el cielo de Castilla es alto es porque lo habrán levantado los campesinos de tanto mirarlo.”

Miguel Delibes

“N’attendons pas un seul instant levons la tête/Prenons d’assaut la terre”

Verso de Paul Eluard, enarbolado por Jean-Luc Mélenchon en un mitin la semana pasada

 

Aprovechando que el 17 de abril es el Día Internacional de las luchas campesinas quería traer a la conversación en este espacio el debate fundamental que se está librando actualmente en el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas alrededor de dos nuevas Declaraciones y que, desde mi punto de vista, fuera de los círculos “iniciáticos” no está teniendo el eco social que merecen. Se trata de los proyectos de declaración “sobre los derechos de los campesinos y otras personas que trabajan en zonas rurales” y la  elaboración de un instrumento internacional vinculante “sobre las empresas transnacionales y otras empresas con respecto a los derechos humanos”.

No es sólo el hecho de que sean dos documentos normativos que traten de frenar los abusos de uno de los pilares básicos sobre los que se sostiene el edificio neoliberal mundial y uno de los principales responsables del cambio climático, la agroindustria transnacional, sino que consolidan el protagonismo que tendrá para nuestro siglo el reconocimiento de los derechos colectivos en el seno de los derechos humanos. Si ya se dieron pasos clave al respecto tanto con la Declaración sobre el Derecho al Desarrollo como la Declaración de los pueblos indígenas, el reconocimiento como derechos humanos del derecho a la tierra, al agua y las semillas, así como a la soberanía alimentaria de los pueblos están ahora mismo en disputa en los grupos de trabajo de Naciones Unidas.

Si desde las políticas culturales y en concreto desde las relaciones culturales internacionales se está prestando una atención cada vez mayor al, múltiple y polifacético, engarce entre cultura y territorios no se debe exclusivamente al interés en la preservación del patrimonio natural e inmaterial, o al más obvio papel que puede desempeñar la cultura como motor de desarrollo económico, sino también a la centralidad que están tomando los derechos culturales en la propia defensa del derecho a la tierra. Si La Vía Campesina explicita su movilización internacional en estos términos: “Planteamos la defensa de la tierra y el territorio como fuentes de vida inseparables de las prácticas culturales de nuestros pueblos”, es la cultura campesina entendida como un todo indisociable “comunidades culturales/territorio”  lo que se pretende defender y proteger en la nueva norma internacional.

 

Junto a los ya mencionados derecho a la alimentación y a la soberanía alimentaria, junto al derecho a la tierra, quiero detenerme en tres aspectos recogidos en el Proyecto de Declaración sobre los derechos de los campesinos y de otras personas que trabajan en las zonas rurales que tendrían un eco importante sobre el medio rural español:

  • La inclusión del Artículo 26 “Derechos culturales y conocimientos tradicionales” en el que se recoge el derecho a disfrutar de su propia cultura y aspirar libremente al desarrollo cultural nos daría un nuevo marco normativo internacional para exigir con mayor vehemencia el respeto y protección a los derechos culturales en el medio rural español que, a día de hoy, siguen teniendo un carácter subsidiario y claramente deficiente. Nos permitiría movernos más allá de los marcos de la “preservación” o de los riesgos de la “falsificación cultural turística” para incorporar a la agenda política española los derechos de acceso, participación y creación culturales rurales que a día de hoy cuentan con un sesgo territorial de base.

 

  • De igual manera, el reconocimiento de los derechos a los recursos naturales y su gestión y conservación permitirían ensayar e incorporar en España instrumentos que hasta la fecha se han circunscrito a la realidad de la diversidad cultural iberoamericana, como el derecho a la consulta a las comunidades de forma previa a cualquier tipo de explotación territorial. Sumaría un elemento de protección importante para aquellas resistencias rurales en España que están haciendo frente al avance de la política extractiva en nuestro país.

 

  • En relación al derecho a la alimentación y a la soberanía alimentaria, el proyecto de declaración recoge la necesidad de “garantizar la coherencia del mismo con las políticas culturales”. Este enfoque nos permitiría derribar en España “el tabique invisible” que a día de hoy sigue separando las políticas y medidas legislativas de desarrollo rural y los espacios de decisión relativos a las políticas culturales que merman las posibilidades y derechos del medio rural español. En la llamada permanente del documento a la creación de oportunidades no agrícolas destinadas especialmente a los jóvenes de las zonas rurales, se hace evidente el papel que pueden jugar al respecto las políticas educativas y  de patrimonio, tal y como lleva demostrando décadas Peridis y que nos recordaba la semana pasada de nuevo en estas declaraciones.

Junto a todo lo anterior, no podemos olvidar que uno de los ejes centrales que movilizan las dos nuevas declaraciones de la ONU en juego es el reconocimiento al papel que están desempeñando las mujeres a nivel global en la defensa de la soberanía alimentaria y la preservación de la biodiversidad y patrimonio mundiales, tratando de dar una respuesta de urgencia ante el alto precio en vidas y dolor que dicha preservación, con la mirada siempre puesta en la transmisión a las futuras generaciones, se está cobrando. Es fundamental que visibilicemos con mayor rotundidad el hecho de que cuando hablamos de protección del patrimonio y respeto a las culturas campesinas, es principalmente del respeto a los derechos humanos de las mujeres de lo que estamos hablando.

 

Por ello, quería aprovechar la celebración del Día internacional de las luchas campesinas para honrar “la mirada afectiva del mundo” que siguen proponiendo los ecofeminismos rurales y seguir desde las políticas culturales preguntándonos qué escondería en nuestro campo esa invitación abierta al “menos extraer y más cuidar a cambio de”.

 

 

Plan Cultura 2020 o la cultura rural inexistente

(Todas las imágenes corresponden al Museo etnográfico Eloy Rodero, impulsado por Luis Pinto Rodero, en El Campo de Peñaranda, 271 habitantes censados, Salamanca)

Se pasó el tío Eloy toda su vida con las manos ocupadas en la madera. Tallaba despacio, concentrado en preservar la memoria de un mundo que, sabio él, temía que desapareciese. Alguna vez yo, la nieta del Florián, junto a primos, tíos y demás “todos los que caben en el coche son familia extensa” me sumé de niña a aquellas ya raras peregrinaciones al pueblo para ver al hermano mayor de nuestro abuelo. Más interesada a mis pocos años por cualquier bicho, nido, olor de la panadería, lagartija, cosa que se moviese, entendía por los comentarios de mis mayores que aquello que iba atesorando el tío Eloy en su casa era una forma nuestra, por tangible y cercana, de honrar la belleza. Muchos años más tarde, comprendí de nuevo el desconocido aroma del arraigo (que el neoliberalismo con sus políticas sin raíz nos niega) al ver llorar y reír a la vez a una de mis abuelas ya sin memoria al reconocer de pronto en su neblina, ingredientes secretos que ríete tú de la magia, el sabor de uno de los dulces que le habíamos traído del pueblo.

 

Viene ahora todo ello a mi memoria al comprobar, una vez más, que la cultura rural ni se contempla, ni se menciona, ni se ve en el nuevo Plan de Cultura 2020 de la Secretaría de Estado. Más allá de la previsible respuesta de los diferentes niveles de competencias en materia de cultura (que, por cierto, vienen reclamando una nueva distribución y dotación presupuestaria a gritos) seguimos comprobando que ni la creciente visibilidad del problema de la despoblación, ni la presión en aumento en el medio rural español de nuevas formas de extractivismo, ni los debates internacionales sobre los riesgos y límites de determinados modelos de turismo natural y cultural han conseguido, en este país sin modelo para la cultura, hacer oír la voz de alerta del 80% de la superficie de España. No cabe más que preguntarse cómo vamos a cumplir los compromisos firmados a nivel internacional en relación a la protección de paisajes culturales, patrimonio natural, diversidad de las expresiones culturales y protección del patrimonio inmaterial, entre otras, sin llevar la mirada a nuestros pueblos.

 

 

Junto a la ausencia palmaria de un plan estatal para la cultura rural, me pregunto si de verdad vamos a seguir dependiendo de un criterio tan aplaudido las últimas semanas como peligrosamente subjetivo en el día a día como es la heroicidad, tenacidad o buen tino de nuestros alcaldes rurales y si “tampoco toca” abordar en ningún nivel de gobierno cómo afecta a la cultura rural, a la protección del patrimonio y a la garantía de los derechos culturales más allá del lugar en el que se viva, el hecho de que sean las diputaciones como nivel de gestión uno de los espacios que concentran a lo largo y ancho de nuestro país los casos más enquistados y tolerados de corrupción.

 

 

En el protagonismo que en el Plan 2020 se le otorga a la Conferencia Sectorial de Cultura, sorprende (más allá de que lleve sin reunirse desde el 2015) el hecho de que en todos estos años no haya impulsado en su seno ni un solo grupo de trabajo específico sobre Cultura y medio rural así como que en su composición no contemple la presencia de ninguna figura del Ministerio de Agricultura y Pesca, Alimentación y Medio Ambiente, entre cuyas áreas de actividad se encuentra el desarrollo rural, o de representantes de las redes de Grupos de Acción Local, para los que la cultura tanto en su dimensión de construcción de comunidad, económica en su papel de motor territorial, así como en su engarce con la protección, entre otras, de la biodiversidad está siempre presente. No es de extrañar que este mismo patrón que sitúa la cultura rural de nuestro país en “tierra política de nadie” se repita en el Congreso de los Diputados en el que entre la Comisión de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente y la Comisión de Cultura, ¿dónde situamos la protección e impulso de iniciativas para la cultura rural?

 

 

De igual manera cabe preguntarse si entre los genéricos “recursos humanos y tecnológicos” que el Plan pretende destinar al patrimonio (si de verdad se logra, que está por ver, impulsar en este país una Ley de Patrimonio actualizada en sintonía con las últimas Convenciones aprobadas -para no perderse, por cierto, “El patrimonio cultural material en España: fortalezas, conflictos y penurias”, de Jesús Prieto de Pedro, en el último Informe de la Cultura de la Fundación Alternativas-), cuántos de ellos se dedicarán al mundo rural y qué criterios de distribución territorial seguirá “el reparto”.

Viene sin querer a mi memoria, tras la lectura del Plan, el país del que procede este país y al que, como hijos desagradecidos, se le sigue dando la espalda sin asumir la urgencia de acción a la que nos impulsa la progresiva desaparición y abandono de pueblos, espacios, saberes, conocimientos, lenguas que nos trajeron hasta el presente. Me pregunto si al continuar con esta permisividad cómoda e impulso de la cultura del desarraigo, sin suelo ni paisaje, no nos estaremos condenando definitivamente a desconocer por completo quiénes somos.

 

(¿Quiénes somos?, tío Eloy, algo parecido a lo que heredado de tus manos, queda.)

 

 

Trauma, supervivencia y orgullo o por qué respetar la resiliencia

Hace unas semanas, aunque no era la primera vez que escuchaba una reflexión en la misma línea, leía en una crítica cultural una referencia que descalificaba como término transformador la resiliencia dado el valor sustentador que ostentaba el término en el actual relato de éxito empresarial neoliberal. De igual manera, hace unos meses y también adscrito al campo de la crítica cultural escuché cómo se proyectaban sobre este término dos grandes fantasmas: el de la llamada acrítica a “aguantar” -no organizarse ni decir basta frente a la pérdida colectiva de derechos- y el fantasma del refuerzo de un relato épico de supervivencia individualizada y aislada sin reconocimiento del daño y la fuerza común. Sabiendo que las críticas se dirigen a la utilización (cooptación) de la palabra “resiliencia” por parte del periodismo y la literatura de autoayuda financiera y al margen de preguntarnos qué elementos y valores quiere apropiarse el relato económico hegemónico con la utilización de esta palabra y no otra, quiero incorporar a esta conversación, apoyándome tanto en las experiencias de resiliencia comunitaria como en aquellos movimientos sociales internacionales que están haciendo bandera de la resiliencia, algunos puntos ciegos que observo en dicha crítica.

El primer punto ciego que observo es el divorcio entre el campo de la teoría-crítica social-cultural-política y los campos de conocimiento vinculados al trabajo directo y cotidiano o la experiencia personal y tangible de los procesos, comunidades y cuerpos vulnerables, entre los que el uso y los afectos alrededor del término resiliencia son muchos y profundos. Me parece un punto ciego no circunstancial y ampliamente sintomático en España que tendría su correlato político en el silencio creciente alrededor de las demandas del sector de la cooperación al desarrollo, la dependencia, la Marea Naranja así como la naturalidad con la que hemos asumido como sociedad la privatización de gran parte de los servicios sociales de atención primaria o asistimos a la concesión de sus infraestructuras y servicios a grandes empresas atrapalotodo, habitualmente procedentes del campo de la construcción. Voz de la experiencia de trabajadoras sociales, educadoras sociales, agentes de empleo, agentes de desarrollo local, psicólogas, agentes de igualdad, ayudantes a domicilio, gediatras, enfermeras, asistentes personales, redes familiares y colectivos de afectados cuyo conocimiento no está nutriendo nuestra esfera pública y cuya experiencia queda al margen -cuando no cooptada o manipulada interesadamente- de la crítica cultural, social y política con mayor impacto en nuestro país. No es casualidad que este desdibujamiento de los campos de conocimiento asociados a la protección de nuestra vulnerabilidad personal y social vaya de la mano de: a) la feminización colectiva de este sector; b) la importancia en España de sus vínculos tradicionales con el humanismo cristiano o la iglesia de base frente al peso menor de alianzas sectoriales de clase, sindicatos o más politizadas; c) la menor carga lectiva de muchas de estas “ramas de conocimiento de la vulnerabilidad” en el sistema universitario español o la falta de reconocimiento académico específico en algunos casos.

(Una de las imágenes utilizadas en redes durante la Marcha de Mujeres contra Trump)

Las aportaciones realizadas por el psiquiatra y psicoanalista superviviente del Holocausto Boris Cyrulnik, padre teórico del término resiliencia para las ciencias sociales y humanidades, han sido decisivas para gran parte de las ramas del conocimiento mencionadas, no sólo por el cambio de mirada sobre el trauma que introdujo frente a los paradigmas deterministas, sino por las posibilidades comunitarias que ofrecía y que tanto recorrido están teniendo, por ejemplo, en los procesos de construcción de paz. El hecho de llevar al centro la pregunta “¿cómo podemos volver a la vida después de un trauma psíquico?” permitió visibilizar y elaborar a un tiempo algunos ejes interesantes de reflexión:

  • La importancia que tomaba en este proceso la expresión del dolor presente en nuestra memoria, la capacidad de dar un sentido personal y colectivo a nuestro dolor precisamente a través del acceso a los relatos, a la toma de la palabra.
  • La afirmación, frente al paradigma del individualismo competitivo, de que sólo el apego seguro y los vínculos personales significativos nos permiten hablar de resiliencia.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma son realidades centrales en nuestras sociedades.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma, en situaciones de retroceso de la función protectora de los Estados, no están “igualitariamente repartidos” y tienen un sesgo de clase social, raza, género, edad, lugar de residencia…
  • La evidencia de que los paradigmas deterministas sobre el trauma legitimaban culturalmente, convirtiéndolo en destino, la violencia de la desigualdad económica y las carencias de la representatividad democrática.

Así, frente a todo ello, han sido diferentes movimientos sociales los que se han apoyado en las reflexiones de Cyrulnik sobre la resiliencia para, precisamente enarbolando su herida, hacer bandera de la misma como elemento empoderador (muy interesante en esta dirección el trabajo que viene realizando el filósofo Amador Fernández Savater explorando “la fuerza vulnerable”). Articulando su relato alrededor de la supervivencia como acto de orgullo, la vulnerabilidad está siempre presente como un elemento de fortaleza. Así frente a una supervivencia “competitiva”, del “sólo puede quedar uno” que invisibiliza y no incorpora ni abraza las experiencias de quienes no tuvieron la fuerza para sobrevivir y fueron arrasados por el dolor, la resiliencia en estos movimiento sociales toma la forma tanto de homenaje y honra a lo anterior como de denuncia, afirmándose como testigos supervivientes del abuso de poder negando con su propia vida el hecho de que ese mismo poder sea totalmente absoluto. Su propia vida afirma así el hecho de que existen fisuras para las resistencias o como diría el antiguo director del Gernika Gogoratuz, Juan Gutiérrez “La violencia no lo totaliza todo, siempre hay resquicios y siempre alguien puede llevar la palabra”.

 

Encontramos esta apelación a su propia resiliencia en diferentes movimientos sociales:

  • En el movimiento AlterPsiq, del que ya hemos hablado y aprendido en otras ocasiones, que está reivindicando para sí a los “supervivientes de la psiquiatría”, denunciando los abusos de derechos humanos en su campo y explorando las posibilidades que para el tratamiento del trauma tienen los enfoques comunitarios de la resiliencia. Las asociaciones de supervivientes del suicidio serían un ejemplo de ello.

 

  • El Decrecimiento y las redes de Ciudades en transición están centrándose en la construcción de ciudades más resilientes no sólo frente a situaciones de catástrofe natural que permitiesen minimizar al máximo el impacto de daños (discurso compartido y recogido por el sector de la ayuda humanitaria y la cooperación al desarrollo internacional) sino explorando la relación entre otras, del urbanismo, el entorno natural y las redes de distribución para la superación de procesos de exclusión y trauma social.

 

  • El movimiento por los derechos de los pueblos indígenas, haciendo de la sanación del trauma común un elemento clave de sus reivindicaciones políticas (qué interesante, por cierto, el trabajo de Clara Valverde “Desenterrar las palabras” aplicando su experiencia respecto a este tema en Canadá a la realidad española). Encontramos así campañas de comunicación como #StrongResilientIndigenous en EEUU y Canadá muy vinculadas al movimiento feminista contra Trump.

 

  • Es frecuente la invocación de la resiliencia tanto en los movimientos sociales vinculados a la reinserción y los derechos humanos de las personas en prisión, como en escenarios de post-conflicto, y terminología común, como ya hemos comentado, en los procesos de construcción de paz, llevando al centro del debate público los múltiples matices alrededor de la supervivencia personal. El documental desgarrador “Alma” sería, para mí, uno de los ejemplos más claros en esta dirección.

 

Para quienes en algún momento hemos vivido o trabajado en entornos, especialmente con infancia, en los que el dolor y el trauma psíquico eran una realidad que vivir cotidianamente, obras de Cyrulnik como “Los patitos feos” o “Morirse de vergüenza: el miedo a la mirada del otro” nos permitieron comprender que las heridas podían convertirse también en caminos de transformación social o como afirmaba esta misma semana el Concejo Nacional Indígena mexicano: “De nuestro dolor nació nuestra rabia, de la rabia nuestra rebeldía y de la rebeldía nacerá la libertad de los pueblos del mundo”.

Por todo ello sería enriquecedor incorporar a nuestra crítica cultural, social y política el enorme caudal de conocimiento que atesoran quienes día a día dialogan con las múltiples facetas de la vulnerabilidad personal y social, así como replantearnos qué otros puntos ciegos acumula nuestra crítica política. Resiliencia. Un respeto.

 

 

 

 

 

De la tierra viva: mujeres, extractivismo y territorios

Hace unos días, con la  sordina habitual con la que salta, cuando salta, a medios nacionales la realidad que enfrentan nuestras provincias día a día, conocíamos la situación de hostigamiento legal que está viviendo María Cañaveras, una mujer jubilada de 68 años que se verá en el banquillo el 6 de abril por movilizarse contra la minería de tierras raras promovida por Quantum Minería S.L con el apoyo de la corporación local de su pueblo castellano-manchego, Torrenueva.

Leía esta noticia mientras de modo paralelo celebrábamos el logro conseguido por las defensoras de derechos humanos y del territorio en Centroamérica forzando a que la cámara legislativa de El Salvador, después de once años de lucha, haya aprobado por unanimidad la prohibición de la minería metálica en todo el país.

Que la nueva “operación Cóndor” sobre América Latina se cierne sobre las defensoras territoriales frente a los intereses de las industrias extractivas del Norte mundial, no sólo nos lo recuerdan los asesinatos de Berta Cáceres o Isidro Baldenegro, sino que nos lo demuestran cada día los tarahumara mexicanos, las comunidades lenca y garífuna en Honduras, nasa en Colombia, shuar en Ecuador, el pueblo mapuche, el guaraní en Bolivia, las defensoras del Yasuní ecuatoriano, Máxima Acuña en Perú y tantas otras comunidades en red enfrentando la violencia y agresiones por intentos de despojo-acumulación sobre la que se sostiene el edificio neoliberal global.

Como hemos comentado en otras ocasiones, el modelo extractivista está encontrando en el muy despoblado medio rural español un territorio propicio al que desplazarse, dado el menor índice, por realidad demográfica, de conflictividad local, unido al manto de silencio que acompaña su día a día. Si bien las agresiones a las defensoras territoriales no alcanzan la extrema gravedad que afrontan en América Latina, sí se están repitiendo, ante una generalizada pasividad tanto de medios de comunicación como de muchos partidos políticos, casos de hostigamiento legal, campañas de difamación personal y presiones de todo tipo por parte de las empresas mineras en muchos de nuestros pueblos españoles. Hostigamiento del que no podemos obviar el componente de género, dado el liderazgo que están ejerciendo muchas mujeres a nivel internacional en la defensa de los bienes comunes y “la tierra viva”. Desde mi punto de vista, es importante que reparemos también en la postergación reiterada que la relación mujeres-defensa del territorio sigue sufriendo en la agenda de reflexión y movilización feminista española que, para mí, no ha identificado aún la urgencia y centralidad que juega esta dimensión para el Sur de Europa. Comparto la más que inspiradora experiencia del Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo que están realizando, entre otras acciones, una labor de reflexión sobre el extractivismo de la que podemos aprender mucho en España. Su publicación La vida en el centro y el crudo bajo tierra es un buen ejemplo de ello.

Debemos ser conscientes de que estos procesos de intimidación de defensoras siguen un mismo patrón, denunciado recientemente en una visita a México entre otros por Michel Forst, Relator Especial de las Naciones Unidas sobre la situación de los defensores de los derechos humanos y que reproduzco aquí:

“Los defensores de las comunidades indígenas o rurales me compartieron ejemplos que indican un intento deliberado por parte de las autoridades y las empresas de aplicar estrategias de “divide y vencerás” para lograr la aprobación de proyectos a gran escala. Me preocupa la presión ejercida sobre  los integrantes de la comunidad para que acepten proyectos, a cambio de dinero o proyectos sociales. Los defensores que se oponen a estos proyectos son frecuentemente representados por las empresas o  las autoridades locales como una minoría, que actúa en contra del interés general. Las divisiones causadas por estos proyectos tienen efectos profundos y negativos en las comunidades afectadas, en las que normalmente existe una fuerte cultura de consenso y solidaridad colectiva.

Las personas líderes de la comunidad y los defensores de los derechos ambientales y tierras que se oponen a proyectos de gran escala enfrentan violencia de personas que están relacionadas con compañías que participan en esos proyectos. Esta violencia generalmente queda sin castigo ya que cuenta con el apoyo tácito o explícito de las autoridades locales. De acuerdo con los informes recibidos, las y los defensores de derechos humanos serían presionados para que desistan de sus actividades a través del uso de la criminalización de los líderes, granjeros o ambientalistas opositores indígenas (acusados de delitos ordinarios). He recibido varios testimonios de casos en los que los defensores de derechos indígenas y ambientales han sido un blanco de agresiones en relación con su trabajo”

 

Observamos que los métodos utilizados son los mismos en América Latina y España aunque con diferente gradación. Desde mi punto de vista, si seguimos manteniendo esta problemática que está afrontando en solitario nuestro medio rural en un segundo plano, problemática que también se encuadra en algunos casos en la persecución al activismo promulgada por las Leyes Mordaza y el retroceso generalizado de la libertad de expresión en España, estaremos dejando el campo abierto (nunca mejor dicho) a la progresiva “multinacionalización extractiva” de nuestros pueblos frente a modelos más cuidadosos ante las siguientes generaciones.

 

Acceder a las palabras

Hace unas semanas, invitada por el equipo docente de Pedagogía de la Universidad de Salamanca, tuve la oportunidad de reflexionar, junto a profesoras y alumnas de último curso, sobre el papel que el acceso al conocimiento y a la toma de la palabra tiene en este escenario mundial de retroceso democrático. Al margen de abordar la necesidad, frente a las derivas psicologicistas, de recuperar el vigor de una pedagogía volcada en el desarrollo de las comunidades y territorios en los que se engarza, así como tomando conciencia del protagonismo que habrá de tener la pedagogía como garante de las necesarias alfabetizaciones múltiples que nos protejan como sociedad de la manipulación de la información y nos construyan como individuos críticos ante la oleada creciente de elitización de los conocimientos, tuve la oportunidad, como decía, a un nivel más personal de abordar mi deuda con la pedagogía (yo, que no soy pedagoga) y afrontar la profundidad que nos exige el compromiso ético con el conocimiento y el acceso a las palabras.

Junto a la obvia deuda genealógica que, por el hecho de ser una mujer española nacida en el siglo XX que accedió a la educación y al conocimiento y pudo referenciarse en el pensamiento y vida de mujeres que anteriormente hicieron de esta causa su bandera, guardamos las generaciones posteriores con la Institución Libre de Enseñanza y su estela inspiradora, descubría en tres referentes pedagógicos que han sido claves para mí un motivo y compromiso común aún vigente. Así en la obra de Gianni Rodari, Francesco Tonucci y Paulo Freire volvía a encontrarme con la potencialidad transformadora que tiene la defensa de la inclusión y el empoderamiento a través de las palabras. Si como decía Rodari nuestra obligación social y aún más para el campo humanístico se centra en “defender el uso total de la palabra para todos, no para que todos sean artistas, sino para que nadie sea esclavo”, de Tonucci aprendimos entre otras claves la dimensión educadora de nuestras ciudades y la cortedad de una definición de ciudadanía “adultocrática” que excluye la vulnerabilidad y curiosidad vivificante de su infancia, tomando conciencia con Freire de los usos que la dominación hace del conocimiento, de nuestra capacidad de educarnos juntos como sociedad primando la escucha y el respeto a la educación que nace de la propia y no expropiable experiencia, así como sabiendo de una vez para siempre que sin acceso igualitario a la palabra y al conocimiento no podemos hablar de democracia. Aprendíamos humildemente así que una de las facetas centrales del poder consiste en tener la capacidad de nombrarse a uno mismo, de hacer el relato propio de la experiencia y vivencia antes de que otros nos impongan sus palabras y etiquetas.

Me parecía urgente así, al modo de los bibliotecarios de los EEUU en la era Trump, y en este viaje de vuelta a las palabras que nos exige el auge autoritario y excluyente mundial, volver a encontrarnos como en hoguera común alrededor del amor y la defensa de acceso a la herencia común de palabras y sabidurías creadas por la humanidad, enarbolando entre otras la Declaración que realizó la IFLA sobre Bibliotecas y libertad intelectual en 1999 en la que “declara que los seres humanos tienen el derecho fundamental de acceder a las expresiones del conocimiento, el pensamiento creativo y la actividad intelectual, y de expresar sus opiniones públicamente (…) el derecho a saber y la libertad de expresión son dos aspectos del mismo principio. El derecho a saber es un requisito para la libertad de pensamiento y de conciencia; la libertad de pensamiento y la libertad de expresión son condiciones necesarias para la libertad de acceso a la información.

Urgente para situarnos colectivamente en la defensa de espacios en los que poder pensar, experimentar, explorar las relaciones entre cuerpos y acceso a la palabra al margen de criterios economicistas, de búsqueda de resultados o bajo la imposición de estilos estéticos o ritmos frenéticos en los que la creación y la reflexión común no pueden darse. Si, con Marina Garcés, a través de algunas invitaciones sugerentes recogidas en su último libro Fuera de clase, es tiempo de llevar al centro la mirada a los “cuerpos desprovistos de voz pública” así como detenernos a observar “de qué está hecho nuestro lenguaje si lo miramos a partir de aquellos que no pueden disponer de él”, quizá, como nos advierte la gran socióloga de la lectura Michele Petit una de las líneas de acción colectiva clave en este momento sea la de profundizar en una definición de democracia que nos permita “ser en todos los ámbitos de la vida algo más sujetos del propio destino y no sólo objeto de los discursos de los otros. Añadamos a ello el poder tener derecho a tomar la palabra y la pluma en lo que concierne al bien público.”

Descolonizar Castilla: de imaginarios imperiales que se resisten a morir

(Todas las imágenes son obra y propiedad de la artista Melanie Cervantes.)

Cuando leemos el Informe final de la Comisión de Verdad y Reconciliación sobre los pueblos indígenas de Canadá, es inevitable plantearse cuándo llegará el momento de abordar este proceso en el espacio iberoamericano y cómo Portugal y en nuestro caso, España, enfrentarán definitivamente no sólo los genocidios y epistemicidios históricos, sino el debate sobre sus propias identidades y su interesada construcción histórica a través de un reconocimiento nuevo de su amplia diversidad. Al fin y al cabo, como afirma la relatora especial sobre los derechos culturales Farida Shaheed en su informe Procesos de preservación de la memoria histórica: “El acceso de las personas a una memoria colectiva pluralista forma parte de los derechos humanos”.

Atendiendo a sus propias recomendaciones en las que queda patente que “la preservación de la memoria histórica ha de entenderse como un proceso que aporta a los afectados por la violación de los derechos humanos los espacios necesarios para articular sus relatos. Las prácticas en ese ámbito deben estimular y fomentar el compromiso cívico, el pensamiento crítico y el debate sobre la representación del pasado y sobre los desafíos contemporáneos que representan la exclusión y la violencia”, nos permitimos ahora una breve reflexión sobre la continuidad del imaginario imperial en Castilla y León y el peso que tiene aún hoy sobre el concepto de “hispanidad“.

Al fin y al cabo, las estrategias de descolonización no pueden ser plenas si únicamente centran su atención sobre las realidades colonizadas sin afectar al polo que ejerció la dominación. Como afirma Boaventura de Sousa en su obra Descolonizar el saber, reinventar el poder, “el fin del colonialismo político no significó el fin del colonialismo en las mentalidades y subjetividades, en la cultura y en la epistemología, por el contrario continuó reproduciéndose de modo endógeno”. O si no, prestemos atención a los ecos aún vigentes en el propio Estatuto de Autonomía de Castilla y León y al debate pendiente sobre las fechas y actos conmemorativos del espacio cultural iberoamericano en un nuevo contexto de respeto a los derechos culturales.

Desde mi punto de vista la reflexión acerca de la polémica y la legitimidad de la celebración del “Día de la Hispanidad” es un desplazamiento hacia el espacio iberoamericano de una cuestión no resuelta en el Estado español. Dicho debate no puede darse sin afrontar dos tareas que quedaron pendientes durante la Transición española: 1.- la deconstrucción de la definición de la “identidad española” heredada del franquismo y 2.- la tarea decolonial que tanto a nivel histórico como en manifestaciones del  imaginario actual posiciona a nuestro país ante el espejo de su realidad no asumida como metrópoli colonizadora y esclavista. La utilización vivida durante el régimen franquista, especialmente en las primeras décadas de mayor eco simbólico fascista,  del discurso de la grandeza imperial y la retórica católica de conquista del Antiguo Régimen, (especialmente a través de la utilización de las figuras -y cuerpos- femeninos de Isabel la Católica y Santa Teresa de Jesús como referencias históricas legitimadoras de la definición franquista de “lo español” y la “raza” unidas a la religión, y que tantos esfuerzos para una recuperación “otra” están provocando, veáse la relectura que hacen Ana Rossetti o Julia Kristeva sobre Teresa de Jesús), no puede obviarse ni resignificarse sin más a través del simple paso del tiempo sin afrontar un debate público y serio sobre la identidad española que, para mí, es el eje problemático de la polémica alrededor del 12 de octubre. No sólo se trataría, por tanto, de preguntarnos fuera del marco colonizador cuál es el significado de ser “español” y qué papel está jugando esta identidad heredada en el debate territorial de nuestro país sino también abordar el colonialismo español en América Latina desde el siglo XV y la pendiente revisión y tratamiento histórico, educativo, mediático que queda recogida en el Informe de Farida Shaheed alrededor de la memoria histórica en relación con los vínculos coloniales también con Filipinas, Guinea o el Sahara.

Este traspaso “acrítico” desde la dictadura franquista a la democracia de la definición de la identidad española forjada en el nacionalcatolicismo y en la que un determinado modelo de relación con Iberoamérica es uno de sus ejes constitutivos –siendo coincidente con un modelo negacionista de la diversidad territorial, lingüística, histórica de la propia “nación” española- queda, por ejemplo, de manifiesto en el preámbulo del actual Estatuto de autonomía de Castilla y León en el que se recoge:

“A partir de la unión definitiva de los Reinos de León y de Castilla, acontecida en 1230 bajo el reinado de Fernando III, la Corona de Castilla y León contribuirá decisivamente a la conformación de lo que más tarde será España, y se embarcará en empresas de trascendencia universal, como el descubrimiento de América en 1492 (…)De estas tierras surgió también la gran aportación a la humanidad que supuso la Escuela del Derecho de Gentes de Salamanca, donde destacaron nombres como Suárez o Vitoria. Y en estas tierras, Bartolomé de las Casas defendió la dignidad de los indígenas del Nuevo Mundo en la célebre Controversia de Valladolid (1550-1551)… En estas tierras nacieron o pasaron una parte importante de sus vidas hombres y mujeres que contribuyeron a la formación de la cultura hispánica. Cultura, humanismo y configuración institucional que después del descubrimiento se implantó en América. El Tratado de Tordesillas, además de trazar la línea de demarcación clara y precisa para la presencia de la Corona de Castilla y León, primero, y de España, después, en el Nuevo Mundo, impulsó el modelo de organización municipal como fundamento de la vida ciudadana y la Audiencia como órgano judicial y de gobierno, implantada por primera vez en Santo Domingo (1510)… Comunidad histórica y cultural reconocida, Castilla y León ha forjado un espacio de encuentro, diálogo y respeto entre las realidades que la conforman y definen. Su personalidad, afianzada sobre valores universales, ha contribuido de modo decisivo a lo largo de los siglos a la formación de España como Nación y ha sido un importante nexo de unión entre Europa y América.” (negritas personales)

La “personalidad de Castilla y León” se ve enlazada así con la perpetuación acrítica del relato histórico del “descubrimiento” y el mecanismo de la “implantación” de la civilización. Llama la atención el modo en el que, sin tomar conciencia de la incongruencia, se invoque el legado histórico de Bartolomé de las Casas en relación a la defensa de los derechos de los pueblos indígenas mientras se perpetúa un relato unívoco en el que ha desaparecido completamente la voz de “los descubiertos” y “los colonizados”. Si como afirma Shaheed, “la preservación de la memoria histórica ha de entenderse como un proceso que aporta a los afectados por la violación de los derechos humanos los espacios necesarios para articular sus relatos”, es obvio que en relación a la construcción memorial del relato de la colonización española no se puede hablar de relatos plurales e inclusivos. Como ya señalaba Gayatri Spivak al señalar la importancia de los márgenes del discurso, de los “centros silenciosos o silenciados” de circuitos marcados por la violencia epistémica: “¿puede realmente hablar el individuo subalterno haciendo emerger su voz desde la otra orilla (…) dentro y fuera de la violencia epistémica de una legislación imperialista?”

En mi opinión, la celebración del 12 de octubre como fecha central de celebración del Espacio cultural iberoamericano estaría lastrada por la política nacional española y dificultaría una resignificación memorial en profundidad. Los marcos internacionales tanto de la Carta Cultural Iberoamericana como de la Declaración de Guadalajara se podrían invocar, no tanto para favorecer su permanencia, sino precisamente para promover otra efeméride común que dignificase el sufrimiento histórico y reconociese la multiplicidad de identidades. De hecho, en España la total ausencia en la esfera pública de un reconocimiento explícito al genocidio indígena y la falta de presión de los estados y diplomacia iberoamericana para que dicho reconocimiento se haga patente en territorio español nos muestran un camino a recorrer en los próximos años.

Retroceso internacional de la libertad artística: informe Freemuse 2016

En los últimos años, junto a un mayor esfuerzo por documentar y visibilizar los casos de persecución y silenciamiento de las voces y diversidad de expresiones artísticas, han sido varios los documentales que, a nivel internacional, han querido llevar nuestra mirada hacia la situación de vulnerabilidad específica que viven los y las músicas en el nuevo panorama político mundial.

Si el documental Pussy Riot: una plegaria punk puso el foco sobre la presión que los nuevos nacionalismos y los fundamentalismos cristianos (como comentábamos hace unos días) estaban ejerciendo sobre la libertad de creación y los cuerpos de las mujeres, tanto el documental Sonita como Mali Blues, presentado el año pasado en el Festival de Toronto, mostraban con claridad el carácter central que juega la música para celebrar y promover identidades que respondan desde dentro de las propias comunidades a la imposición de narrativas y visiones dominantes y excluyentes del mundo, en su caso ante el fundamentalismo islámico yihadista.

La organización internacional Freemuse presentó durante el mes de febrero su informe “Art under threat” en el que sistematiza la información relativa a las violaciones de la libertad artística y los casos de censura en todo el globo. Como recoge el documento, en 2016 se duplicaron los ataques a artistas en todo el mundo, dando cuenta de una tendencia progresiva a sofocar la creación y promover el silenciamiento de las expresiones artísticas, siendo 1028 los casos recogidos en el informe que alerta ante la obviedad de que en realidad se trata de muchos más.

Los ataques violentos más graves, con tres casos de muerte de artistas, se vinculan al mundo de la música que sigue siendo la forma de arte más afectada, seguida del teatro y las artes visuales, al igual que es el cine el que contabiliza un mayor número de casos de censura previa.

Irán sigue encabezando la lista de países en los que la persecución a la libertad artística cuenta con los ataques más graves, seguido de Turquía, Egipto, Nigeria, China y Rusia. La recuperación de la práctica de las listas negras de artistas ha posicionado a Ucrania en el primer puesto internacional respecto a la utilización de la censura.

Entre el reporte de casos cubiertos por Freemuse se identifican algunas pautas comunes respecto a los argumentos utilizados para encubrir la persecución de la libertad artística:

  • Es preocupante el auge que está viviendo el argumentario sobre los delitos de lesa majestad así como la permisividad internacional ante las graves consecuencias derivadas de los “supuestos daños ante la dignidad de una figura de autoridad o un Estado”. Los abusos del gobierno de Erdogan recogidos en el informe y la pasividad de la Unión Europea ante las presiones que ejerció el gobierno turco para la retirada, ante su incomodidad por “el daño a su imagen” de algunas publicaciones web de la UE que visibilizaban el genocidio armenio ejemplifican este punto. No obstante, en España no deberíamos olvidar la reciente persecución a las portadas de El Jueves en base a la misma argumentación.
  • También se alerta ante el creciente discurso relativo a la protección de los valores tradicionales y religiosos como marco promotor de la censura y la persecución artísticas, que imposibilita el debate sobre la evolución de dichos valores y la protección de la diversidad. La polémica desatada por el Obispo de Canarias durante el Carnaval de Las Palmas da buena cuenta de los argumentos que suelen aducirse para ejercer este tipo de censura.
  • La reflexión de fondo sobre la consolidación de prácticas de auto-censura a fuerza de intimidación y presión social y cultural recorre todo el trabajo de Freemuse. Aunque ejemplificado en el caso egipcio se señala el papel pre-censor que ejercen algunas organizaciones y sindicatos de artistas en la consolidación de “arte nacional y de aparato político”, igualmente relevantes por inadvertidos son los procesos de censura y limitación de la libertad artística sujetos a la “corrección política”, procesos que aún siendo de menor intensidad contribuyen a consolidar escenarios sociales permisivos con la censura y la persecución de la libertad de creación.

Por todo ello, ante la persecución creciente a la libertad artística y de expresión en España así como ante el incumplimiento reiterado de nuestro país de las recomendaciones de las relatoras de derechos culturales de Naciones Unidas, deberíamos obligarnos a leer el Informe de Freemuse como ese camino en el que no podemos seguir, retroceso tras retroceso, avanzando.

Construyendo el cortafuegos: derechos culturales contra el fundamentalismo

Esto es una llamada de advertencia para nuestros tiempos.

Nos enfrentamos a una avalancha de odio mundial que avanza

en múltiples direcciones, a la que debemos dar una respuesta mundial urgente.”

Conclusiones del Informe, Párrafo 93

El pasado 16 de enero se publicaba el nuevo y urgente Informe de la Relatora Especial sobre los Derechos Culturales de la ONU, Karima Bennoune, sobre las repercusiones del fundamentalismo y el extremismo sobre la protección de los derechos culturales, ante la acuciante necesidad de articular una respuesta transnacional ante el aumento alarmante de las prácticas y discursos de odio en todo el globo que recogiera las vulneraciones más recientes a los mismos como las acaecidas tras el Brexit, la victoria de Trump, la política migratoria de Macri,  el trato a los refugiados en Hungría o el auge del neofascismo en Europa.

Más allá del esfuerzo por la clarificación terminológica tanto en el texto como en el entorno de Naciones Unidas entre fundamentalismo (“movimientos políticos de extrema derecha que, en el contexto de la globalización manipulan la religión, la cultura o la etnicidad, para conseguir objetivos políticos” Marieme Hélie-Lucas, “se trata, esencialmente, de una manera de pensar basada en la intolerancia respecto de lo diferente, con un gran protagonismo de los intentos de destrucción y borrado de la cultura de los demás y el carácter sincrético de la cultura y la religión, acabando con la diversidad cultural”) y extremismo, entendido como un concepto más amplio, impreciso y dinámico que el primero, desde España debería llamarnos la atención uno de los primeros ejes de alerta recogidos en el Informe.

Así se nos muestra la alarma de los relatores especiales sobre el derecho a la libertad de opinión y expresión y de la protección de las libertades fundamentales en la lucha contra el terrorismo, ante la creciente banalización tanto de las definiciones en las leyes nacionales como de las acusaciones de extremismo que están sirviendo a nivel internacional para perseguir la disidencia política, sofocar el activismo y coartar la libertad artística y de expresión. La alarma ante la irresponsabilidad de dicha banalización se produce por el innegable socavamiento de la lucha contra el extremismo real que produce. Sin ir más lejos, esta semana en España se dictó una nueva sentencia judicial contra la libertad artística que, ateniéndose, como en el caso de los titiriteros, a una lectura literal esta vez de la letra de una canción, ha condenado al rapero Valtonyc a tres años y medio de cárcel, profundizando la creciente alarma ante la violación reiterada de la libertad de expresión en nuestro país.

Si ya Farida Shaheed en un informe anterior se centró en el derecho a la libertad de expresión artística en la que tenía un papel clave la protección de las enseñanzas artísticas, en el actual informe cobra protagonismo la necesaria consolidación de una educación para la ciudadanía mundial que haga de contrapeso  a “la crisis de humanismo que tenemos delante”, poniendo el foco sobre la evidencia de que la articulación de políticas culturales desde el enfoque de los derechos humanos son centrales en la lucha contra el fundamentalismo:

“El arte, la educación, la ciencia y la cultura son algunas de las mejores maneras de combatir el fundamentalismo y el extremismo. No son lujos sino instrumentos básicos para generar alternativas, crear espacio para la oposición pacífica, promover la inclusión y proteger a los jóvenes de la radicalización.”

Así, Karima Bennoune, denuncia en el Informe los efectos colaterales de los recortes en materia cultural replicados durante la crisis y que han tenido un evidente efecto boomerang en todo el globo: “las medidas de austeridad a menudo propician que los campos de la cultura y la educación, entre otros, queden en manos de terceros, en particular de quienes persiguen objetivos fundamentalistas”, recordando la recomendación que ya realizó la UNESCO en su momento para que los Gobiernos destinasen un 1% de sus gastos totales para la cultura. Recordatorio, por cierto,  que se ha convertido en una inspiradora movilización comunitaria  en Bolivia a través de la iniciativa de Telartes, “Un 1% para Cultura”

Especialmente interesantes para el ámbito iberoamericano son también, frente a la sobrerrepresentación mediática internacional de los fundamentalismos islámicos, las consideraciones recogidas en el Informe respecto al auge de los fundamentalismos judíos y cristianos, tanto ortodoxos como evangélicos y su efecto principalmente sobre los derechos humanos de las mujeres, que tanto impacto están teniendo en Centroamérica.  

Como ya nos demostraron también pasados resultados electorales en Europa, en los que el voto de las mujeres resultó un cortafuegos decisivo frente al auge de las propuestas neofascistas, Bennoune se detiene también sobre el papel fundamental que juegan las organizaciones y los liderazgos internacionales de mujeres en la defensa de los derechos culturales en todo el planeta. Fue su predecesora Shaheed quien propuso un cambio de paradigma clave en relación a la protección de los derechos culturales de las mujeres. Logró “que se dejara de ver la cultura como un obstáculo y se hiciera hincapié en la necesidad de garantizar la igualdad de esta en el disfrute de los derechos culturales”. Que en el informe se subrayen los ejemplos de las organizaciones Para la Libertad de las Mujeres en Iraq,  Católicas por el Derecho a Decidir o Women On The Wall, así como se pongan en el centro de la alerta mundial los asesinatos a manos del fundamentalismo de la gestora cultural paquistaní, Sabeen Mahmud o la diputada inglesa Jo Cox, reafirma una de las conclusiones del trabajo: el hecho de que el aumento de la violencia hacia las mujeres es, entre otras cuestiones, una señal incuestionable de alerta ante el progresivo avance del fundamentalismo que “ha sido a menudo ignorado en aras de la unidad nacional y religiosa.”

Muy relevantes por el campo de trabajo que abren son los apuntes del informe referidos a la trazabilidad de la financiación de las organizaciones en relación con el auge del fundamentalismo y la persecución de los derechos culturales. Así se detalla, frente a distorsiones mediáticas, y en relación al auge del fundamentalismo cristiano en EEUU el hecho de que “grupos y líderes cristianos fundamentalistas de los EEUU han apoyado una campaña contra las personas lesbianas, gays, bisexuales y transgénero en Uganda, mediante discursos y financiamiento”. Asistiríamos así a un nuevo fenómeno de financiación transnacional enfocado a la persecución de minorías. En esta misma dirección, aunque atendiendo a criterios de coherencia inter-políticas y fricciones entre acciones culturales y respeto a los derechos humanos en la política exterior de la Unión Europea, apuntaría por ejemplo a la incompatibilidad del hecho de otorgar el Premio Sajarov 2016 a las comunidades yazidíes, a través de Nadia Murad y Lamiya Aji Bashar, perseguidas por el Estado Islámico, a la vez que se mantienen relaciones comerciales y diplomáticas con uno de los principales países financiadores de ese mismo Estado Islámico, Arabia Saudí.

Por último, se recoge también la alerta sobre los crecientes usos discursivos por los que, bajo el empleo de nuevos lenguajes cercanos a la terminología de los derechos humanos y en base a la presentación de los propios extremismos o ultra-nacionalismos como víctimas de amenazas, (como están ejemplificando Trump o Marine Le Pen frente a refugiados y migrantes y como ya desmontó Judith Butler en su ponencia “Vulnerabilidad y supervivencia”),  se buscan recortar las libertades ajenas. Por ello se recuerda:

“Los derechos culturales no son lo mismo que el relativismo cultural. No son una excusa para vulnerar otros derechos humanos ni pueden usarse para justificar la violencia o la discriminación, y no habilitan a nadie a imponer identidades o prácticas a los demás, o a excluirlos de estas, en contravención del derecho internacional(…) La universalidad es uno de los instrumentos más importantes en la lucha contra los efectos destructivos del fundamentalismo y el extremismo, y debe ser defendida.” (Párrafos 46-48)

 

Por todo ello, tras la lectura del nuevo Informe, nos sumamos a la llamada lanzada por Karima Bennoune tanto al sector profesional como a la sociedad civil en su conjunto para hacerse eco de las conclusiones y recomendaciones del mismo que buscan la articulación en red de un cortafuegos frente a la “avalancha de odio mundial” sabiendo que:

“los derechos culturales, integrados plenamente en el sistema de los derechos humanos son contrapesos decisivos para el fundamentalismo y el extremismo; hacerlos efectivos exige la libre determinación de las personas, el respeto de la diversidad cultural, la universalidad y la igualdad.”

Minorías: anatomía discursiva del silenciamiento político

 

(Todas las imágenes obra y propiedad del artista Kehinde Wiley)

La semana pasada me sorprendía en los periódicos la simultaneidad de dos debates relacionados con el silenciamiento de la voz pública tanto de minorías como del disenso político y la legitimidad de los mismos en la esfera pública. Mientras las organizaciones en defensa de los derechos de las personas con discapacidad se concentraban frente al Tribunal Constitucional en la campaña Mi Voto Cuenta por el derecho al voto (y a la voz) de las más de 100.000 personas que no pueden ejercerlo debido a sentencias que  modifican su capacidad legal y denunciando una vez más los déficits democráticos por los cuales en nuestro país siguen sin poder acceder a la información y al proceso electoral en igualdad de condiciones, asistíamos por otra parte y ante la actualidad congresual de los partidos políticos españoles a una creciente y generalizada banalización de la persecución del disenso y los procesos a través de los cuales se produce y construye el silenciamiento político. El tono risueño y burlón con el que han aparecido en nuestros medios las “purgas”, los “paseos militares” o una combinatoria similar del simbolismo de la dominación ante la presencia del adversario político debería alertarnos al recordar la definición a la que apelaba Kate Millet para hablar de los derechos políticos de las minorías: “un grupo minoritario es cualquier grupo de personas que, por causa de sus características físicas o culturales, se halla sometido a discriminación respecto a los demás miembros de la sociedad en la que vive, recibiendo de ésta un trato diferente e injusto”.

Se unían de pronto para mí estas dos noticias, aparentemente alejadas entre sí, apuntando a una misma problemática bajo la pregunta ¿quiénes tienen derecho a hablar políticamente y quién otorga ese derecho? o como ya se cuestionó Gayatri Spivak, ¿puede hablar el sujeto subalterno?, ¿cómo medimos lo que queda al margen del discurso público, “el centro silencioso o silenciado de un circuito marcado por la violencia epistémica”? Se unían también estas dos manifestaciones del derecho a la voz política en relación a la similitud de argumentos que suelen utilizarse para sofocarla y que se repiten en la señalética de la palabra minoritaria: la argumentación relativa a la inferioridad en criterios de inteligencia, la incontrolable naturaleza emocional e infantilización, así como la construcción discursiva de una irrefrenable tendencia al engaño.

En el análisis valiente y pormenorizado que realizó Judith Butler sobre la construcción del descrédito de la voz política y el disenso recogido en Vida precaria: el poder del duelo y la violencia se remarcaban tres focos clave a la hora de comprender los procesos de silenciamiento político:

  • No puede entenderse la esfera pública sin prestar atención al hecho de que la misma se construye en base a lo que no puede ser dicho y lo que no puede ser mostrado. Como cita la propia Butler: “Los límites de lo decible, los límites de lo que puede aparecer, circunscriben el campo en el que funciona el discurso político y en el que ciertos tipos de sujetos aparecen como actores viables”. Como también señalaba Spivak, “el discurso mismo produce violencia por medio de la omisión” siendo las elipsis, lo que no se nombra, lo que no se ve la auténtica medida del ejercicio del poder entendido como dominación.

 

  • Hay que tener en cuenta que todo proceso de dominación va acompañado (precedido) de un proceso de descrédito de la voz pública, de una paulatina deslegitimación de la palabra y la valoración de la misma como comentario político. En el análisis pormenorizado que realiza Butler respecto a la utilización de la acusación de antisemitismo que sofoca las críticas a determinadas actuaciones políticas del Estado de Israel, señala: “el disenso queda en parte ahogado por medio de la amenaza del sujeto que habla con una identidad inhabitable. Precisamente por no querer perder el estatus de ser hablante, uno no dice lo que piensa.”

 

 

  • Se van abriendo paso así las pautas comunes que se repiten en los procesos de arrinconamiento y silencio progresivo de determinadas opiniones políticas y minorías: a través de la acusación repetida de deslealtad a la identidad grupal se provoca la construcción del recelo y la vigilancia, el acoso y la persecución visual en primera instancia, para avanzar en una progresiva deshumanización del otro, la insensibilidad frente a la concreción de su sufrimiento, especificidad o duelo. En esta búsqueda de identificaciones “insoportables y estigmatizadas con las que la mayoría de la gente quiere evitar ser identificada” lo que realmente se está construyendo es la legitimidad de lo que puede y no puede ser pronunciado en voz alta en la esfera pública, “amenazas que, al establecer los límites de lo decible, deciden los límites definitorios de la esfera pública”

Alrededor de estos tres ejes en los que se desgrana tanto la importancia de narrarse como el derecho estratégico a acceder a la propia narración (“If we don´t tell our story the wrong people will”, Khaled Beydoun) se evidencia el papel que juega la obediencia a la oficialidad de los relatos grupales como elemento central de los procesos tanto de exclusión social como  de dominación, alertándonos de que todo retroceso democrático inicia su alerta en las palabras. Por eso, ante el  progresivo avance de las  prácticas políticas del silencio convendría llevar al centro no tanto lo que se está diciendo como la pregunta: ¿qué no está permitido decirse? para, como nos anima Judith Butler: “crear un sentido de lo público en el que las voces opositoras no sean intimidadas, degradadas o despreciadas, sino valoradas como impulsoras de una democracia más sensible”.