El extractivismo académico

 

(Todas las imágenes son obra del artista gráfico y audiovisual mexicano Gran OM)

 

En una reciente conferencia impartida por Boaventura de Sousa en la UNAM, “Epistemologías del Sur, pedagogía del oprimido y la investigación-acción participativa” volvió a ponerse sobre la mesa la necesaria reflexión común sobre el extractivismo académico. Junto a la invitación a intelectuales, activistas y ciencias sociales en general a vacunarse contra la enfermedad de la novedad reivindicándose como retaguardia: “queremos ser retaguardia para ir con los que van despacio” se profundizó, como viene sucediendo en los últimos años, en el análisis del desperdicio de gran parte de la experiencia social relevante, así como en la perpetuación del “estudiar sobre pero no estudiar con”.

Me llamó la atención el hecho de que poco a poco la denuncia y el uso del concepto “extractivismo académico” se esté convirtiendo en clamor. Tanto en el último encuentro entre científicos y comunidades zapatistas “Conciencias por la Humanidad” como en los recuentos finales de la Movilización estatal en defensa de la madre tierra (México), el extractivismo académico ha sido puesto en el centro como una de las denuncias prioritarias. Así, por ejemplo, en el recuento final de Oaxaca se expone:

“Se deben poner en duda las formas en que se realiza la investigación. No se puede seguir permitiendo el uso de metodologías que únicamente sirven para extraer información en las comunidades sin generar a cambio ningún beneficio.”

“Hay que generar conocimientos que sirvan para resolver problemas. Que la Academia trabaje con y en beneficio de las comunidades. Porque si no ¿cuál es su lógica y a quién están sirviendo?”

“Hay una perversión en la generación de conocimiento y de investigación. Los investigadores están en una lógica de acumulación de información. No están aportando investigación fresca ni nuevos conocimientos.”

Haciendo genealogía, la propia Silvia Federici lleva años visibilizando el progresivo cercamiento del saber, la centralización y verticalización del conocimiento, la falta de reconocimiento y robo a la gestación de ideas y Silvia Rivera, al hilo de “lo decolonial” viene denunciando con mirada poliédrica la cuestión: las modas académicas, la locura de la creación de marcas registradas sobre los términos, la perversión económica de las patentes, el fetichismo de la Academia, la superficialidad de la investigación y el abandono de líneas de trabajo que requieren constancia y permanencia (por ejemplo en esta entrevista en el canal feminista mexicano LuchadorasTV)

Si para algunas de nosotras, desde la mercantilizada y endogámica experiencia de la Universidad española y sus órganos de gobierno, es un puro cometa Halley ver a un antiguo rector como lo es Pablo González Casanova  no sólo seguir defendiendo el compromiso social del científico sino engarzarse vitalmente con el territorio y las demandas de las comunidades, ¿qué estamos haciendo desde España para reentroncar con el pensamiento situado?

 

Ante el peligro creciente de Universidades públicas gentrificadas e intercambiables en el espacio dada la debilidad en aumento del vínculo real con los territorios en los que se sitúan y el distanciamiento de su conocimiento generado con las necesidades y sentires reales de las comunidades a las que sirven, con Donna Haraway, ¿no nos sentiríamos invitados a explorar?:

  • ¿Qué es lo que queremos aprender? En la violenta lucha actual por etiquetar “lo que merece la pena ser aprendido”, ¿qué significados concretos tendría este “merecer la pena”? ¿Lo que nos enseña a vivir en común?, ¿lo que amplifica los derechos humanos?, ¿lo que aporta bienestar?, ¿lo que amplía la dignidad?, ¿lo que nos cuida?

 

  • El anatema: ¿podemos llevar al centro de nuestros espacios de conocimiento nuestra implicación emocional con los territorios, colectivos y las materias de conocimiento? ¿Y una nueva reflexión sobre nuestra responsabilidad con la práctica? ¿O vamos a seguir desvinculándonos de las consecuencias reales de nuestro conocimiento bajo el discurso tranquilizador de la neutralidad científica?

 

  • En nuestro entorno concreto, ¿cuáles serían los saberes periféricos?, ¿a quiénes se les ha usurpado la capacidad de ser “generadores de conocimiento”?

 

  • Más allá (me permito una maldad) de la industria del entretenimiento de los papers, ¿a qué estamos llamando conexión entre el conocimiento y la práctica? Decía Nelson Mandela que la pregunta que abría las auténticas posibilidades de cambio no empezaba nunca por un ¿por qué? sino por un ¿para qué? ¿Para qué quieren conocer nuestras sociedades?

 

Me quedo pensando en todo ello mientras sigue resonando una reflexión de la entrevista a Silvia Rivera en mí: “Hay un reconocerse corporalmente con las ideas. Hay una responsabilidad con lo que se dice.” Bien. En ello avanzamos.

 

Políticas del escuchar decir

Recordaba Federica Montseny que, de niña, un poquito frustrada por su poco éxito con las clases de piano, descubrió al poco tiempo lo feliz que le hacía escribir discursos. Después de redactar sus encendidos llamamientos infantiles, cogía a su perro, llamaba a su abuela y ante tal entregadísimo auditorio, discurseaba. Me pregunto qué calidad de escucha fue aquella que permitió que emergiera la Montseny a la que años más tarde los niños de diferentes ciudades españolas recibían al grito de “¡ya está aquí la señora que habla!”.

Contaban también de Ana María Matute que, en una ocasión durante una entrevista en la que pareció enmudecer de golpe, ante la insistencia del periodista, casi tuvo que gritarle: “¿pero hombre, por dios, no se ha dado cuenta de que se ha puesto a llover y de que es un placer escuchar la lluvia?

Volvían a mi mente estos dos recuerdos, leyendo esta semana en la revista argentino-uruguaya “Escucharnos decir” a la socióloga y activista indígena guatemalteca, Gladys Tzul que está proponiendo precisamente como concepto político de cambio el “escuchar decir”. Tras la experiencia frustrante de Gladys ante el conocimiento y realidad de su comunidad que quedaba fuera ante los “aparatajes, metodologías, tecnicismos y códigos en los que se nos obligaba a hablar y discutir” y recogiendo la petición y enfado de las mujeres que le repetían “queremos hablar de lo que nos interesa e importa ¡a nosotras!” consciente de que los auténticos debates de cambio, propuestas, ideas se estaban discutiendo de hecho en los espacios cotidianos, Gladys Tzul lanzó su pregunta sobre las condiciones materiales que, a día de hoy, están permitiendo o dificultando la escucha en nuestros espacios de vida y acción para permitirnos avanzar desde lo que, al hilo de su invitación, surja.

Si bien, desde mi punto de vista, se ha reflexionado mucho más sobre las políticas de enunciación y los marcos que las facilitan (quién tiene derecho a hablar, quién accede o no a la palabra, cómo se amplifica, distorsiona o deslegitima la enunciación), sobre la escucha, especialmente la escucha política transformadora, nos hemos detenido mucho menos.

Aunque existen algunos cauces legales para que la voz ciudadana llegue a las instituciones y tanto algunas organizaciones, partidos políticos, ayuntamientos hayan avanzado en las propuestas de consulta, ¿podemos decir que esta es una escucha política de calidad? Todas las modalidades y creatividad posibles del grito político, desde las concentraciones, caceroladas, huelgas, gritos silenciosos, escraches, ¿ante qué realidades de escucha se enfrentan?

 

 

Al hilo de la reflexión de Tzul se condensaban en mí tres preguntas que me llevaban del nivel más personal al nivel de nuestro espacio público:

1.- ¿Qué o quién está dificultándonos escuchar a los demás o ser escuchados?

2.- ¿Qué o quién nos está impidiendo escucharnos/escucharles y a través de qué mecanismos?

3.- ¿Qué o quién está monopolizando la escucha y por tanto excluyendo a quienes quieren ejercer su derecho a ser escuchados?

Teniendo en cuenta que el actual sistema socio-económico privilegia el sentido de la vista capturando nuestra atención y tiempo a través de la omnipresente imagen, la escucha sigue siendo uno de los elementos centrales a través de los que otorgar reconocimiento a la realidad del otro y su experiencia. Ser escuchados es una de las condiciones básicas para construir comunidad y generar sentido de pertenencia,  de hecho, no hay jerarquía o abuso de poder que no se sustente en la negación o limitación y ritualización de la escucha de aquellos sobre quienes se pretende ejercer el dominio.

Pero la escucha necesita condiciones materiales para poder darse. En la realidad de nuestros consultorios médicos, nuestras ventanillas de trámites, podemos comprobar cómo la escucha queda aplastada bajo el mandato de hiper-productividad, automatismo de la acción y demostración teatral de “no andar perdiendo el tiempo”. Esta vivencia cotidiana nos muestra que sin propiciar nuevos usos del tiempo y mecanismos no automatizados de presencia, la escucha no es posible y la calidad en la misma desaparece.

 

 

Mientras las izquierdas internacionales se quedaban atascadas en el heroísmo superlativo, dejando el campo abierto a la colonización neoliberal de nuestras poco aguerridas vidas cotidianas, las empresas multinacionales con sus correlativas consultorías de coaching se iban llenando de programas de escucha activa casi al mismo tiempo en el que se iban desmantelando los espacios culturales y sociales tradicionales en los que poder ser escuchados. De los confesores, las vecinas y los camareros aguantando parroquianos, pasamos sin apenas darnos cuenta a los sofisticados terapeutas de pago y el desahogo del exabrupto anónimo en redes sociales. ¿Qué espacios físicos o simbólicos estamos construyendo para propiciar la escucha social? ¿Dónde se está escuchando a la gente más de cinco minutos? ¿Dónde podemos sentir reconocida a través de la escucha nuestra palabra?

Se están empezando a dar algunas propuestas culturales que pretenden reflexionar sobre esta cuestión,  como el Observatorio de la Escucha en el País Vasco: “El proyecto parte de los contornos del lenguaje, la percepción y los consensos que practicamos para establecer nuestra convivencia, con el objetivo de plantearnos una serie de preguntas sobre cómo percibimos el entorno, lo social y lo urbano a través del oído y de la creación artística contemporánea: ¿Qué constricciones permite el silencio? ¿En qué se basa la comunicación con otras personas? ¿Cuánto del lenguaje no es verbal, humano o natural?” o el auge de la iniciativa Bibliotecas humanas en las que en lugar de lectura de libros se favorece la escucha de personas y que tanto impacto ha tenido en políticas locales de inclusión social.

Si cambiásemos el foco de atención desde la necesidad de decir a la ampliación y consolidación de nuestro escuchar, ¿qué transformaciones, como las propiciadas por la abuela de Federica, como la lluvia para Matute, posibilitaríamos quizá en nuestro entorno?

Políticas culturales, violencia expresiva y pedagogía de la crueldad

(Todas las imágenes pertenecen a la serie fotográfica #StreetsOfAddis del artista Girma Berta)

“Somos cómplices de lo que nos deja indiferentes.”

(George Steiner)

Inspirada por la noción de pedagogía creada por Hannah Arendt en su conceptualización de la “pedagogía de la traición” como soporte de las actitudes que permiten el surgimiento de los sistemas totalitarios, la antropóloga argentina residente en Brasil, Rita Laura Segato viene desarrollando un profundo estudio sobre los vínculos entre violencia y neoliberalismo, entre los cuales destaca una nueva “pedagogía de la crueldad”.

Como ha explicado en diferentes ocasiones, en la nueva fase del neoliberalismo global, la anestesia ante el dolor, la habituación a la crueldad, la creencia en la exterioridad frente a la responsabilidad personal del daño causado, el distanciamiento emocional y la deslegitimación cultural y política de la acción compasiva son ejes centrales.

 “Para esta fase del capital es indispensable que las personas se vuelvan menos empáticas, que sean menos vinculadas. Que el sufrimiento del cuerpo que tengo al lado no vibre en mí. Que se anule la solidaridad que es consecuencia de la empatía. Nos están entrenando para ser menos empáticos y tolerar el presente.”

“Es necesario entrenar a los sujetos para esa distancia, para esa crueldad, para la no identificación de la posición del otro y la no relacionalidad”

“Las estructuras económicas capitalistas de rapiña necesitan de la falta de empatía entre las personas para sostener su poder.”

 

 

De tal modo que la pedagogía de la crueldad que necesita como sustento el actual sistema neoliberal se apoyaría en la enseñanza de nuestra exterioridad a la vida, de ser exteriores a la propia vida (a la naturaleza, a nuestros propios cuerpos) “para desde esa exterioridad colonizar y dominar la vida, extorsionarla y rapiñarla de una forma nueva”. Desde la reflexión de Segato, esta exterioridad, junto a la consolidación de la “Segunda Realidad y Segunda Economía” formada por la red de intereses paraestatales retroalimentados por la complicidad del lavado de dinero negro de los bancos del Norte global que despliega al margen del Estado sus propias estrategias bélicas de defensa de la propiedad privada, serían los rasgos centrales del entrenamiento militar que se ha exacerbado en las guerras del presente así como en el despliegue de nuevas formas belicistas de la masculinidad.

Junto a esta exterioridad nos encontraríamos con el nuevo carácter expresivo que está tomando la violencia (la crueldad es gratuita, no se “gana” nada, más allá del refuerzo de pertenencia) frente a anteriores manifestaciones “utilitaristas”. La violencia se habría convertido así en un lenguaje a través del que transmitir un mensaje de impunidad y de poder de dominio sobre cuerpos y territorios, siguiendo la “contigüidad cognitiva” entre los mismos que señala reiteradamente Rita Segato. Como ella misma afirma:

“En la violencia expresiva, las mujeres funcionan como lienzo, como bastidor y como territorio para establecer los términos de la contienda.”

En su trabajo, a lo largo y ancho de América Latina, respecto a la mutación global de las formas de lo bélico y la exacerbada y creciente crueldad desplegada hacia los cuerpos de las mujeres, Rita Segato ha puesto en el centro las interconexiones entre el mandato de masculinidad y el capitalismo (tal y como ya apuntamos también hace unos meses, aunque en relación con la salud mental, en “Por una narrativa política de la vulnerabilidad”). Dicho mandato cultural de masculinidad por el que se obliga a los hombres a mostrarse merecedores del hecho de serlo, a ganarse la posición masculina siempre en entredicho (recordaba en uno de sus libros de memorias Jorge Semprún las anécdotas de un alto mando militar que en la guerra civil española lanzaba a sus soldados al combate al grito de “maricón el último”…), a comprobar mediante la mirada de aprobación de otros hombres su propia pertenencia, es un mandato construido sobre la necesidad de exhibir dominio, de exhibir potencia. En el hecho de que la masculinidad así entendida y vivida si no es demostrada no existe, toman forma las diversas “pruebas de valor” que se ejercen sobre el cuerpo de las mujeres (el también clásico “¿a que no hay cojones para…?” que viene asfixiando y cronificando el dolor también de los propios hombres):

“El poder tiene que expresarse por medio de la espectacularidad de la crueldad sobre el cuerpo y el territorio, modo de expresión del control sobre las personas en una fase de dueñidad, de señorío.”

 

Este mandato cultural de violación emanado de la grupalidad masculina (la cofradía, el clan, el búnker) se estaría viendo reforzado por otro de los procesos soporte de la globalización neoliberal: el desarraigo. Así, frente a estructuras comunitarias, paisajes y referencialidades que previamente habían servido como aglutinantes y constructores de pertenencia e identidad, la pérdida de dicha vivencia de cohesión ha derivado en la “espectacularización de la pertenencia”. Así, la construcción de nuevas claves identitarias que garanticen la necesidad humana básica de pertenecer está dependiendo de claves performativas y de “ostentación de clan” que están encontrando su lugar en el cuerpo de las mujeres y los cuerpos feminizados (toda la experiencia de Ciudad Juárez y Centroamérica así nos lo muestran) en los que “se graba con saña las señales de su antagonismo”

 

POLÍTICAS CULTURALES PARA UNA CONTRAPEDAGOGÍA DE LA CRUELDAD

Frente a todo ello, quería cuestionarme el papel que pueden desarrollar las políticas culturales para contribuir a generar alternativas a la pedagogía de la crueldad (las “contrapedagogías de la crueldad”), apoyándome en una pregunta lanzada por Edurne Portela en “El eco de los disparos”, que afronta precisamente en su obra el papel de la cultura para legitimar o deslegitimar marcos de violencia:

“¿Podemos contribuir desde la cultura a hacer un cambio imaginativo sustancial?, (…) ¿podemos plantearnos los niveles de responsabilidad personal en el consentimiento de la violencia?”

Tejido comunitario frente a Estados:

Desde América Latina siguen llegándonos propuestas conceptuales y de política pública para nombrar y abordar las nuevas violencias neoliberales que están soportando en mayor grado las mujeres. Por ejemplo, la conceptualización del “acoso político” a las mujeres dentro de las estructuras de partido o en sus funciones de representación pública desarrollado por Parlaméricas y que aún no se ha planteado o desarrollado como tal en España; la violencia mediática contra las mujeres propuesta como categoría jurídica en el campo de los derechos humanos, propuesta ante la que los medios de comunicación en España tendrían mucho que decir para contribuir a fijar las posiciones de país en los organismos internacionales; la creación de nuevos marcos de derecho internacional que contemplen, por una parte, la categoría de femigenocidio o aborden los delitos de tortura no perpetrados por agentes estatales, como son los ejecutados por los sicariatos o las maras.

Son diversas, no obstante,  las autoras que están situando fuera del marco del Estado la creación de alternativas políticas y culturales a esta pedagogía de la crueldad. Tanto Rita Laura Segato, Raquel Gutiérrez o Silvia Rivera están llevando la atención hacia la urgente reconstrucción del tejido social comunitario, dado que es en la construcción de nuevos vínculos significativos y en la generación de nuevas modalidades de arraigo donde puede darse una protección mutua más efectiva y frenarse la “espectacularización de la pertenencia” basada en la violencia. Es fundamentalmente Raquel Gutiérrez quien está llamando a una nueva reflexión sobre las estructuras de los espacios relacionales, tanto culturales como políticos (“la estructuración del cómo inhibe el contenido y lo perpetúa”).

Alrededor de su propuesta en relación con la realidad española sólo me nacen preguntas:

  • ¿qué papel juega el placer en nuestra participación cultural?, ¿qué papel puede desempeñar la cultura en la generación de vínculos?
  • ¿cómo transformamos las políticas culturales volcadas al consumo en políticas culturales generadoras de arraigo?
  • ¿qué es el arraigo?, ¿qué elementos o significados constituyen el arraigo?, ¿cómo se disputa?
  • ¿qué se entiende por espacio comunitario en España? Nuestras organizaciones culturales, sociales, políticas ¿podrían entenderse como tejido comunitario? ¿O los elementos de dominación territorial, competición comparativa y mandatos de visibilidad ubicua propios del neoliberalismo están lastrando también la generación de vínculos y creación comunitaria en este nivel?

Deconstrucción del mandato de masculinidad:

El llamamiento a la desobediencia de los propios hombres al mandato de masculinidad es una de las líneas de acción centrales que están señalando todas las propuestas alternativas al neoliberalismo. La insumisión ante los mandatos de la “virilidad ostentosa del dominio”, el reconocimiento del propio dolor masculino sofocado bajo esta ley del más fuerte, la desarticulación de todas las estrategias de humillación que lo sostienen y que mantienen en pie los “edificios culturales de la obediencia” es una prioridad cultural y política.

  • ¿Están reforzando las políticas culturales y mediáticas en España este relato de la virilidad?
  • ¿Qué expresiones culturales y creativas podrían responder con mayor carga subversiva y eficacia este mandato?
  • ¿Qué expresiones del dolor masculino están permitidas en nuestro entorno?, ¿y de la desobediencia masculina?
  • ¿Cómo se construye en común un relato político que incluya y visibilice como tales a las “víctimas colaterales” de este modelo de “virilidad de Estado”? Por ejemplo, ¿se podría seguir considerando triunfal el relato de la transición española si se leyese desde la mirada de los 300.000 cuerpos de madres y bebés afectados por la red de robo de menores?

Cambio de relación con el dolor y con el propio cuerpo:

Si la pedagogía de la crueldad está basada en la noción de exterioridad hacia nuestros propios cuerpos, fundamentalmente a través de los mecanismos de huida, como el consumo o la embriaguez (la violencia también embriaga):

  • ¿qué relación con nuestros propios cuerpos podría invitar a dignificar la ternura hacia los demás, el cuidado, la acción compasiva, la comprensión, el respeto a los espacios y los tiempos?
  • ¿qué lugares podrían contener esta relación?, ¿qué papel jugaría el descanso?, ¿y el juego?, ¿y el silencio?
  • ¿puede el espacio público ser más compasivo con nuestra vulnerabilidad, nuestros cuerpos y su diversidad?, ¿cómo?

Ante una sociedad sostenida económicamente por la huida del dolor emocional:

  • ¿cómo generar alternativas a una visión sacrificial y resignada del sufrimiento?
  • ¿cómo visibilizar la realidad y dignidad del dolor fuera del marco héroes/mártires?
  • ¿desde dónde se pueden construir nuevas culturas, más inclusivas, del duelo?

˜˜˜

Sé que son muchas las líneas de reflexión abiertas que tenemos pendientes desde la cultura ante el marco de lectura y comprensión de la realidad propuesto por Rita Segato. Dejo aquí algunas de las preguntas que nacieron en mí del contacto con su obra, esperando seguir encontrando las respuestas a muchas de ellas juntos.

 

Derechos culturales y democracia de la tierra

“La circunferencia más externa jamás se servirá del poder

para aplastar al círculo interno en ella contenido,

sino que dará fuerzas a todos sus componentes y, de ello,

derivará las suyas propias.”

(Mahatma Gandhi)

“Vivir en medio de la demás vida que también quiere vivir”

(Albert Schweitzer)

La presentación internacional, con motivo del Día de la Tierra, del documental “Semilla” hizo que me plantease hace unos días el modo en el que, desde la construcción de alternativas sociales y culturales al neoliberalismo global, reproducimos pautas de obsolescencia programada en la articulación de las ideas y minimizamos ante el esquema de “la moda de lo nuevo por lo nuevo” aportaciones muy profundas que necesitan tiempos no acelerados para consolidarse. De igual manera, volvía a plantearme el proceso de construcción de la “autoridad discursiva” y la creación y permanencia de genealogías de autoridad intelectual cuando es la voz de las mujeres la que, partiendo desde sí, despliega propuestas y horizontes de acción.

Quería recuperar, por tanto, por la vigencia de su análisis (releer sus observaciones sobre “el deseo de pertenencia” tras los resultados de las recientes elecciones francesas da cuenta de ello) la propuesta que en 2005 planteó la física india y activista internacional Vandana Shiva en su obra “Manifiesto para una democracia de la tierra: justicia, sostenibilidad y paz”. Aunque el ecologismo ha dialogado mucho más con su obra, quería detenerme brevemente en las aportaciones al campo de las políticas culturales contenidas en su Manifiesto.

Hay una obsesión que recorre su planteamiento: lo prescindible, la capacidad del actual sistema económico-político para la creación de “personas excedentarias o prescindibles”, experiencias, culturas, conocimientos “que sobran”. Se entendería la perversión del ejercicio del poder a través de su capacidad de generar exclusión y de delimitar las fronteras de la realidad y por ello de las vidas, palabras y experiencias “que importan”.

Se observa así que la construcción de lo prescindible se está apoyando en una serie de prácticas que constituyen una pauta:

  • la profundización del desarraigo como medida de desmovilización social y vector central del neoliberalismo.
  • la negación de la experiencia y conocimientos de los habitantes que fueron víctimas de la ocupación o desplazamiento.
  • la expropiación y desposeimiento de esos mismos conocimientos.
  • el cercamiento, “privatización patentada” y explotación privada de los conocimientos.

Una de las manifestaciones culturales en las que podemos observar con mayor claridad este proceso de despojo es la de las artesanías tradicionales. El caso, por ejemplo, del bordado otomí mexicano, los tenangos, es de los más evidentes, en el que la precaria situación laboral de las bordadoras permite notables abusos comerciales (como fue el sonado caso de Hermes) y en el que el robo de patrones y usurpación a las comunidades impide la propia supervivencia económica de las creadoras.

 

 

Vandana Shiva llama la atención también sobre otros riesgos que afronta la protección del patrimonio mundial frente a las lógicas y mecanismos del “libre comercio” y que se dejan entrever en la perversión del lenguaje. Así refiriéndose a la destrucción del patrimonio en Irak, afirma:

“De la destrucción del legado histórico y cultural de antiguas civilizaciones no “nacen” sociedades nuevas. Puede que esa destrucción del patrimonio histórico iraquí fuese únicamente necesaria, en realidad, para mantener la ilusión de nacimiento de una nueva sociedad.”

Alertando, ya por el 2005, de los peligros que entrañaba la teoría del “choque de civilizaciones” de Huntington para provocar un auge sin precedentes del fundamentalismo y la expansión de la reacción de identidades exclusivistas (resumida en “para los pueblos que buscan su identidad y reinventan la etnicidad los enemigos son esenciales”), Vandana Shiva se reafirmaba (como también otros referentes internacionales) en la defensa de las identidades múltiples y diversas. Así, ante las “culturas de exclusión, desposeimiento y escasez” proponía un eje de acción basado en la resistencia, denuncia y desmantelamiento de la lógica de la disyuntiva excluyente (“o esto o lo otro”) que es la base de legitimación de la exclusión, en la que la multiplicidad, el pluralismo, la interdependencia y lo relacional no tienen cabida. La profundización democrática y la prioridad de la acción política vendrían de la mano, por tanto, de un verbo: incluir.

“Debemos ampliar la democracia para incluir a los excluidos: a las comunidades privadas de derechos, a los niños, a los recluidos, a las personas mayores y a las diversas especies de la tierra”

“En las democracias económicas no hay personas ni especies ni culturas prescindibles”

“En la diversidad, hasta lo más pequeño tiene un sitio y un papel; dejar que lo pequeño florezca constituye la prueba más auténtica de libertad”

Por eso, priorizando la acción de inclusión como el verdadero ejercicio democrático, frente a “una respuesta patriarcal y militarista al imperio que imita la violencia de éste” proponía el reconocimiento de los nuevos liderazgos del siglo XXI para la resistencia ante el neoliberalismo global:

“Debemos insistir en que quienes afronten la crisis deben escuchar y aceptar la iniciativa y el liderazgo de las mujeres, los pueblos indígenas, los agricultores y todas las personas que han expuesto y planteado la crisis por la reducción, el cercamiento y la extinción de la diversidad biológica y cultural en el nivel local.”

Así, siguiendo las aportaciones realizadas por dichos colectivos, el reconocimiento de los límites naturales y la localización serían condiciones indispensables para la consolidación de “culturas vivas”. Si, siguiendo su propia metáfora, la democracia económica no puede entenderse sin su arraigo de abajo arriba en los ecosistemas, culturas y economías locales, las culturas vivas reconocen su interdependencia, su conciencia de lugar y pertenencia a la naturaleza en la que se asientan. Frente a una monocultura global y mediática, el enraizamiento abierto a la totalidad se mostraría como el camino para la protección de la diversidad y la construcción de verdadera autonomía.

“Las culturas vivas son espacios en los que vivimos y damos forma a nuestros diversos valores, creencias, prácticas y tradiciones. Las culturas vivas surgen de la tierra: se basan en identidades múltiples y diversas”

“Las culturas vivas nutren la vida: se basan en la dignidad de y el respeto por la vida en su conjunto, las personas de todos los géneros y culturas y las generaciones presentes y futuras”.

Se entiende, por tanto, que no puede existir una democracia económica que no esté basada en los principios de subsidiariedad así como se aborda desde el Sur global la necesidad de incorporar al discurso internacional la visión intergeneracional que está siempre presente en las culturas indígenas.

 

 

Por todo lo anterior quedarían planteadas líneas de acción relacionadas con el fortalecimiento de los niveles locales en las políticas culturales, la interrelación entre cultura y territorio desde la promoción y protección de identidades diversas y dialogantes, la protección laboral de creadores y creadoras comunitarios, la puesta en valor del trabajo artesanal desde posiciones de reactualización permanente, el desmantelamiento de la construcción cultural-política del desarraigo como medida de éxito neoliberal, la autoevaluación sobre nuestra perpetuación de “lo prescindible” en el diseño de programaciones o políticas (¿qué manifestaciones culturales decretamos como prescindibles?, ¿qué colectivos?, ¿qué creaciones?, ¿qué expresiones?, ¿y territorios?), nuestro papel en la invisibilización del origen de las creaciones o aportaciones intelectuales o culturales (“extractivismo intelectual o académico”), así como qué supondría llevar al centro del debate nuestros propios límites corporales y vitales.

He querido recuperar este “Manifiesto para una democracia de la tierra” no sólo porque sigue siendo una propuesta de acción urgente sino por el, para mí, necesario reconocimiento y “reentroncamiento” con una genealogía cultural y política viva que, para el presente, sigue teniendo todo por decir.

Llamando a la tierra: España, culturas campesinas y nuevos debates de DDHH en la ONU

“Si el cielo de Castilla es alto es porque lo habrán levantado los campesinos de tanto mirarlo.”

Miguel Delibes

“N’attendons pas un seul instant levons la tête/Prenons d’assaut la terre”

Verso de Paul Eluard, enarbolado por Jean-Luc Mélenchon en un mitin la semana pasada

 

Aprovechando que el 17 de abril es el Día Internacional de las luchas campesinas quería traer a la conversación en este espacio el debate fundamental que se está librando actualmente en el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas alrededor de dos nuevas Declaraciones y que, desde mi punto de vista, fuera de los círculos “iniciáticos” no está teniendo el eco social que merecen. Se trata de los proyectos de declaración “sobre los derechos de los campesinos y otras personas que trabajan en zonas rurales” y la  elaboración de un instrumento internacional vinculante “sobre las empresas transnacionales y otras empresas con respecto a los derechos humanos”.

No es sólo el hecho de que sean dos documentos normativos que traten de frenar los abusos de uno de los pilares básicos sobre los que se sostiene el edificio neoliberal mundial y uno de los principales responsables del cambio climático, la agroindustria transnacional, sino que consolidan el protagonismo que tendrá para nuestro siglo el reconocimiento de los derechos colectivos en el seno de los derechos humanos. Si ya se dieron pasos clave al respecto tanto con la Declaración sobre el Derecho al Desarrollo como la Declaración de los pueblos indígenas, el reconocimiento como derechos humanos del derecho a la tierra, al agua y las semillas, así como a la soberanía alimentaria de los pueblos están ahora mismo en disputa en los grupos de trabajo de Naciones Unidas.

Si desde las políticas culturales y en concreto desde las relaciones culturales internacionales se está prestando una atención cada vez mayor al, múltiple y polifacético, engarce entre cultura y territorios no se debe exclusivamente al interés en la preservación del patrimonio natural e inmaterial, o al más obvio papel que puede desempeñar la cultura como motor de desarrollo económico, sino también a la centralidad que están tomando los derechos culturales en la propia defensa del derecho a la tierra. Si La Vía Campesina explicita su movilización internacional en estos términos: “Planteamos la defensa de la tierra y el territorio como fuentes de vida inseparables de las prácticas culturales de nuestros pueblos”, es la cultura campesina entendida como un todo indisociable “comunidades culturales/territorio”  lo que se pretende defender y proteger en la nueva norma internacional.

 

Junto a los ya mencionados derecho a la alimentación y a la soberanía alimentaria, junto al derecho a la tierra, quiero detenerme en tres aspectos recogidos en el Proyecto de Declaración sobre los derechos de los campesinos y de otras personas que trabajan en las zonas rurales que tendrían un eco importante sobre el medio rural español:

  • La inclusión del Artículo 26 “Derechos culturales y conocimientos tradicionales” en el que se recoge el derecho a disfrutar de su propia cultura y aspirar libremente al desarrollo cultural nos daría un nuevo marco normativo internacional para exigir con mayor vehemencia el respeto y protección a los derechos culturales en el medio rural español que, a día de hoy, siguen teniendo un carácter subsidiario y claramente deficiente. Nos permitiría movernos más allá de los marcos de la “preservación” o de los riesgos de la “falsificación cultural turística” para incorporar a la agenda política española los derechos de acceso, participación y creación culturales rurales que a día de hoy cuentan con un sesgo territorial de base.

 

  • De igual manera, el reconocimiento de los derechos a los recursos naturales y su gestión y conservación permitirían ensayar e incorporar en España instrumentos que hasta la fecha se han circunscrito a la realidad de la diversidad cultural iberoamericana, como el derecho a la consulta a las comunidades de forma previa a cualquier tipo de explotación territorial. Sumaría un elemento de protección importante para aquellas resistencias rurales en España que están haciendo frente al avance de la política extractiva en nuestro país.

 

  • En relación al derecho a la alimentación y a la soberanía alimentaria, el proyecto de declaración recoge la necesidad de “garantizar la coherencia del mismo con las políticas culturales”. Este enfoque nos permitiría derribar en España “el tabique invisible” que a día de hoy sigue separando las políticas y medidas legislativas de desarrollo rural y los espacios de decisión relativos a las políticas culturales que merman las posibilidades y derechos del medio rural español. En la llamada permanente del documento a la creación de oportunidades no agrícolas destinadas especialmente a los jóvenes de las zonas rurales, se hace evidente el papel que pueden jugar al respecto las políticas educativas y  de patrimonio, tal y como lleva demostrando décadas Peridis y que nos recordaba la semana pasada de nuevo en estas declaraciones.

Junto a todo lo anterior, no podemos olvidar que uno de los ejes centrales que movilizan las dos nuevas declaraciones de la ONU en juego es el reconocimiento al papel que están desempeñando las mujeres a nivel global en la defensa de la soberanía alimentaria y la preservación de la biodiversidad y patrimonio mundiales, tratando de dar una respuesta de urgencia ante el alto precio en vidas y dolor que dicha preservación, con la mirada siempre puesta en la transmisión a las futuras generaciones, se está cobrando. Es fundamental que visibilicemos con mayor rotundidad el hecho de que cuando hablamos de protección del patrimonio y respeto a las culturas campesinas, es principalmente del respeto a los derechos humanos de las mujeres de lo que estamos hablando.

 

Por ello, quería aprovechar la celebración del Día internacional de las luchas campesinas para honrar “la mirada afectiva del mundo” que siguen proponiendo los ecofeminismos rurales y seguir desde las políticas culturales preguntándonos qué escondería en nuestro campo esa invitación abierta al “menos extraer y más cuidar a cambio de”.

 

 

Plan Cultura 2020 o la cultura rural inexistente

(Todas las imágenes corresponden al Museo etnográfico Eloy Rodero, impulsado por Luis Pinto Rodero, en El Campo de Peñaranda, 271 habitantes censados, Salamanca)

Se pasó el tío Eloy toda su vida con las manos ocupadas en la madera. Tallaba despacio, concentrado en preservar la memoria de un mundo que, sabio él, temía que desapareciese. Alguna vez yo, la nieta del Florián, junto a primos, tíos y demás “todos los que caben en el coche son familia extensa” me sumé de niña a aquellas ya raras peregrinaciones al pueblo para ver al hermano mayor de nuestro abuelo. Más interesada a mis pocos años por cualquier bicho, nido, olor de la panadería, lagartija, cosa que se moviese, entendía por los comentarios de mis mayores que aquello que iba atesorando el tío Eloy en su casa era una forma nuestra, por tangible y cercana, de honrar la belleza. Muchos años más tarde, comprendí de nuevo el desconocido aroma del arraigo (que el neoliberalismo con sus políticas sin raíz nos niega) al ver llorar y reír a la vez a una de mis abuelas ya sin memoria al reconocer de pronto en su neblina, ingredientes secretos que ríete tú de la magia, el sabor de uno de los dulces que le habíamos traído del pueblo.

 

Viene ahora todo ello a mi memoria al comprobar, una vez más, que la cultura rural ni se contempla, ni se menciona, ni se ve en el nuevo Plan de Cultura 2020 de la Secretaría de Estado. Más allá de la previsible respuesta de los diferentes niveles de competencias en materia de cultura (que, por cierto, vienen reclamando una nueva distribución y dotación presupuestaria a gritos) seguimos comprobando que ni la creciente visibilidad del problema de la despoblación, ni la presión en aumento en el medio rural español de nuevas formas de extractivismo, ni los debates internacionales sobre los riesgos y límites de determinados modelos de turismo natural y cultural han conseguido, en este país sin modelo para la cultura, hacer oír la voz de alerta del 80% de la superficie de España. No cabe más que preguntarse cómo vamos a cumplir los compromisos firmados a nivel internacional en relación a la protección de paisajes culturales, patrimonio natural, diversidad de las expresiones culturales y protección del patrimonio inmaterial, entre otras, sin llevar la mirada a nuestros pueblos.

 

 

Junto a la ausencia palmaria de un plan estatal para la cultura rural, me pregunto si de verdad vamos a seguir dependiendo de un criterio tan aplaudido las últimas semanas como peligrosamente subjetivo en el día a día como es la heroicidad, tenacidad o buen tino de nuestros alcaldes rurales y si “tampoco toca” abordar en ningún nivel de gobierno cómo afecta a la cultura rural, a la protección del patrimonio y a la garantía de los derechos culturales más allá del lugar en el que se viva, el hecho de que sean las diputaciones como nivel de gestión uno de los espacios que concentran a lo largo y ancho de nuestro país los casos más enquistados y tolerados de corrupción.

 

 

En el protagonismo que en el Plan 2020 se le otorga a la Conferencia Sectorial de Cultura, sorprende (más allá de que lleve sin reunirse desde el 2015) el hecho de que en todos estos años no haya impulsado en su seno ni un solo grupo de trabajo específico sobre Cultura y medio rural así como que en su composición no contemple la presencia de ninguna figura del Ministerio de Agricultura y Pesca, Alimentación y Medio Ambiente, entre cuyas áreas de actividad se encuentra el desarrollo rural, o de representantes de las redes de Grupos de Acción Local, para los que la cultura tanto en su dimensión de construcción de comunidad, económica en su papel de motor territorial, así como en su engarce con la protección, entre otras, de la biodiversidad está siempre presente. No es de extrañar que este mismo patrón que sitúa la cultura rural de nuestro país en “tierra política de nadie” se repita en el Congreso de los Diputados en el que entre la Comisión de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente y la Comisión de Cultura, ¿dónde situamos la protección e impulso de iniciativas para la cultura rural?

 

 

De igual manera cabe preguntarse si entre los genéricos “recursos humanos y tecnológicos” que el Plan pretende destinar al patrimonio (si de verdad se logra, que está por ver, impulsar en este país una Ley de Patrimonio actualizada en sintonía con las últimas Convenciones aprobadas -para no perderse, por cierto, “El patrimonio cultural material en España: fortalezas, conflictos y penurias”, de Jesús Prieto de Pedro, en el último Informe de la Cultura de la Fundación Alternativas-), cuántos de ellos se dedicarán al mundo rural y qué criterios de distribución territorial seguirá “el reparto”.

Viene sin querer a mi memoria, tras la lectura del Plan, el país del que procede este país y al que, como hijos desagradecidos, se le sigue dando la espalda sin asumir la urgencia de acción a la que nos impulsa la progresiva desaparición y abandono de pueblos, espacios, saberes, conocimientos, lenguas que nos trajeron hasta el presente. Me pregunto si al continuar con esta permisividad cómoda e impulso de la cultura del desarraigo, sin suelo ni paisaje, no nos estaremos condenando definitivamente a desconocer por completo quiénes somos.

 

(¿Quiénes somos?, tío Eloy, algo parecido a lo que heredado de tus manos, queda.)

 

 

Trauma, supervivencia y orgullo o por qué respetar la resiliencia

Hace unas semanas, aunque no era la primera vez que escuchaba una reflexión en la misma línea, leía en una crítica cultural una referencia que descalificaba como término transformador la resiliencia dado el valor sustentador que ostentaba el término en el actual relato de éxito empresarial neoliberal. De igual manera, hace unos meses y también adscrito al campo de la crítica cultural escuché cómo se proyectaban sobre este término dos grandes fantasmas: el de la llamada acrítica a “aguantar” -no organizarse ni decir basta frente a la pérdida colectiva de derechos- y el fantasma del refuerzo de un relato épico de supervivencia individualizada y aislada sin reconocimiento del daño y la fuerza común. Sabiendo que las críticas se dirigen a la utilización (cooptación) de la palabra “resiliencia” por parte del periodismo y la literatura de autoayuda financiera y al margen de preguntarnos qué elementos y valores quiere apropiarse el relato económico hegemónico con la utilización de esta palabra y no otra, quiero incorporar a esta conversación, apoyándome tanto en las experiencias de resiliencia comunitaria como en aquellos movimientos sociales internacionales que están haciendo bandera de la resiliencia, algunos puntos ciegos que observo en dicha crítica.

El primer punto ciego que observo es el divorcio entre el campo de la teoría-crítica social-cultural-política y los campos de conocimiento vinculados al trabajo directo y cotidiano o la experiencia personal y tangible de los procesos, comunidades y cuerpos vulnerables, entre los que el uso y los afectos alrededor del término resiliencia son muchos y profundos. Me parece un punto ciego no circunstancial y ampliamente sintomático en España que tendría su correlato político en el silencio creciente alrededor de las demandas del sector de la cooperación al desarrollo, la dependencia, la Marea Naranja así como la naturalidad con la que hemos asumido como sociedad la privatización de gran parte de los servicios sociales de atención primaria o asistimos a la concesión de sus infraestructuras y servicios a grandes empresas atrapalotodo, habitualmente procedentes del campo de la construcción. Voz de la experiencia de trabajadoras sociales, educadoras sociales, agentes de empleo, agentes de desarrollo local, psicólogas, agentes de igualdad, ayudantes a domicilio, gediatras, enfermeras, asistentes personales, redes familiares y colectivos de afectados cuyo conocimiento no está nutriendo nuestra esfera pública y cuya experiencia queda al margen -cuando no cooptada o manipulada interesadamente- de la crítica cultural, social y política con mayor impacto en nuestro país. No es casualidad que este desdibujamiento de los campos de conocimiento asociados a la protección de nuestra vulnerabilidad personal y social vaya de la mano de: a) la feminización colectiva de este sector; b) la importancia en España de sus vínculos tradicionales con el humanismo cristiano o la iglesia de base frente al peso menor de alianzas sectoriales de clase, sindicatos o más politizadas; c) la menor carga lectiva de muchas de estas “ramas de conocimiento de la vulnerabilidad” en el sistema universitario español o la falta de reconocimiento académico específico en algunos casos.

(Una de las imágenes utilizadas en redes durante la Marcha de Mujeres contra Trump)

Las aportaciones realizadas por el psiquiatra y psicoanalista superviviente del Holocausto Boris Cyrulnik, padre teórico del término resiliencia para las ciencias sociales y humanidades, han sido decisivas para gran parte de las ramas del conocimiento mencionadas, no sólo por el cambio de mirada sobre el trauma que introdujo frente a los paradigmas deterministas, sino por las posibilidades comunitarias que ofrecía y que tanto recorrido están teniendo, por ejemplo, en los procesos de construcción de paz. El hecho de llevar al centro la pregunta “¿cómo podemos volver a la vida después de un trauma psíquico?” permitió visibilizar y elaborar a un tiempo algunos ejes interesantes de reflexión:

  • La importancia que tomaba en este proceso la expresión del dolor presente en nuestra memoria, la capacidad de dar un sentido personal y colectivo a nuestro dolor precisamente a través del acceso a los relatos, a la toma de la palabra.
  • La afirmación, frente al paradigma del individualismo competitivo, de que sólo el apego seguro y los vínculos personales significativos nos permiten hablar de resiliencia.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma son realidades centrales en nuestras sociedades.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma, en situaciones de retroceso de la función protectora de los Estados, no están “igualitariamente repartidos” y tienen un sesgo de clase social, raza, género, edad, lugar de residencia…
  • La evidencia de que los paradigmas deterministas sobre el trauma legitimaban culturalmente, convirtiéndolo en destino, la violencia de la desigualdad económica y las carencias de la representatividad democrática.

Así, frente a todo ello, han sido diferentes movimientos sociales los que se han apoyado en las reflexiones de Cyrulnik sobre la resiliencia para, precisamente enarbolando su herida, hacer bandera de la misma como elemento empoderador (muy interesante en esta dirección el trabajo que viene realizando el filósofo Amador Fernández Savater explorando “la fuerza vulnerable”). Articulando su relato alrededor de la supervivencia como acto de orgullo, la vulnerabilidad está siempre presente como un elemento de fortaleza. Así frente a una supervivencia “competitiva”, del “sólo puede quedar uno” que invisibiliza y no incorpora ni abraza las experiencias de quienes no tuvieron la fuerza para sobrevivir y fueron arrasados por el dolor, la resiliencia en estos movimiento sociales toma la forma tanto de homenaje y honra a lo anterior como de denuncia, afirmándose como testigos supervivientes del abuso de poder negando con su propia vida el hecho de que ese mismo poder sea totalmente absoluto. Su propia vida afirma así el hecho de que existen fisuras para las resistencias o como diría el antiguo director del Gernika Gogoratuz, Juan Gutiérrez “La violencia no lo totaliza todo, siempre hay resquicios y siempre alguien puede llevar la palabra”.

 

Encontramos esta apelación a su propia resiliencia en diferentes movimientos sociales:

  • En el movimiento AlterPsiq, del que ya hemos hablado y aprendido en otras ocasiones, que está reivindicando para sí a los “supervivientes de la psiquiatría”, denunciando los abusos de derechos humanos en su campo y explorando las posibilidades que para el tratamiento del trauma tienen los enfoques comunitarios de la resiliencia. Las asociaciones de supervivientes del suicidio serían un ejemplo de ello.

 

  • El Decrecimiento y las redes de Ciudades en transición están centrándose en la construcción de ciudades más resilientes no sólo frente a situaciones de catástrofe natural que permitiesen minimizar al máximo el impacto de daños (discurso compartido y recogido por el sector de la ayuda humanitaria y la cooperación al desarrollo internacional) sino explorando la relación entre otras, del urbanismo, el entorno natural y las redes de distribución para la superación de procesos de exclusión y trauma social.

 

  • El movimiento por los derechos de los pueblos indígenas, haciendo de la sanación del trauma común un elemento clave de sus reivindicaciones políticas (qué interesante, por cierto, el trabajo de Clara Valverde “Desenterrar las palabras” aplicando su experiencia respecto a este tema en Canadá a la realidad española). Encontramos así campañas de comunicación como #StrongResilientIndigenous en EEUU y Canadá muy vinculadas al movimiento feminista contra Trump.

 

  • Es frecuente la invocación de la resiliencia tanto en los movimientos sociales vinculados a la reinserción y los derechos humanos de las personas en prisión, como en escenarios de post-conflicto, y terminología común, como ya hemos comentado, en los procesos de construcción de paz, llevando al centro del debate público los múltiples matices alrededor de la supervivencia personal. El documental desgarrador “Alma” sería, para mí, uno de los ejemplos más claros en esta dirección.

 

Para quienes en algún momento hemos vivido o trabajado en entornos, especialmente con infancia, en los que el dolor y el trauma psíquico eran una realidad que vivir cotidianamente, obras de Cyrulnik como “Los patitos feos” o “Morirse de vergüenza: el miedo a la mirada del otro” nos permitieron comprender que las heridas podían convertirse también en caminos de transformación social o como afirmaba esta misma semana el Concejo Nacional Indígena mexicano: “De nuestro dolor nació nuestra rabia, de la rabia nuestra rebeldía y de la rebeldía nacerá la libertad de los pueblos del mundo”.

Por todo ello sería enriquecedor incorporar a nuestra crítica cultural, social y política el enorme caudal de conocimiento que atesoran quienes día a día dialogan con las múltiples facetas de la vulnerabilidad personal y social, así como replantearnos qué otros puntos ciegos acumula nuestra crítica política. Resiliencia. Un respeto.

 

 

 

 

 

De la tierra viva: mujeres, extractivismo y territorios

Hace unos días, con la  sordina habitual con la que salta, cuando salta, a medios nacionales la realidad que enfrentan nuestras provincias día a día, conocíamos la situación de hostigamiento legal que está viviendo María Cañaveras, una mujer jubilada de 68 años que se verá en el banquillo el 6 de abril por movilizarse contra la minería de tierras raras promovida por Quantum Minería S.L con el apoyo de la corporación local de su pueblo castellano-manchego, Torrenueva.

Leía esta noticia mientras de modo paralelo celebrábamos el logro conseguido por las defensoras de derechos humanos y del territorio en Centroamérica forzando a que la cámara legislativa de El Salvador, después de once años de lucha, haya aprobado por unanimidad la prohibición de la minería metálica en todo el país.

Que la nueva “operación Cóndor” sobre América Latina se cierne sobre las defensoras territoriales frente a los intereses de las industrias extractivas del Norte mundial, no sólo nos lo recuerdan los asesinatos de Berta Cáceres o Isidro Baldenegro, sino que nos lo demuestran cada día los tarahumara mexicanos, las comunidades lenca y garífuna en Honduras, nasa en Colombia, shuar en Ecuador, el pueblo mapuche, el guaraní en Bolivia, las defensoras del Yasuní ecuatoriano, Máxima Acuña en Perú y tantas otras comunidades en red enfrentando la violencia y agresiones por intentos de despojo-acumulación sobre la que se sostiene el edificio neoliberal global.

Como hemos comentado en otras ocasiones, el modelo extractivista está encontrando en el muy despoblado medio rural español un territorio propicio al que desplazarse, dado el menor índice, por realidad demográfica, de conflictividad local, unido al manto de silencio que acompaña su día a día. Si bien las agresiones a las defensoras territoriales no alcanzan la extrema gravedad que afrontan en América Latina, sí se están repitiendo, ante una generalizada pasividad tanto de medios de comunicación como de muchos partidos políticos, casos de hostigamiento legal, campañas de difamación personal y presiones de todo tipo por parte de las empresas mineras en muchos de nuestros pueblos españoles. Hostigamiento del que no podemos obviar el componente de género, dado el liderazgo que están ejerciendo muchas mujeres a nivel internacional en la defensa de los bienes comunes y “la tierra viva”. Desde mi punto de vista, es importante que reparemos también en la postergación reiterada que la relación mujeres-defensa del territorio sigue sufriendo en la agenda de reflexión y movilización feminista española que, para mí, no ha identificado aún la urgencia y centralidad que juega esta dimensión para el Sur de Europa. Comparto la más que inspiradora experiencia del Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo que están realizando, entre otras acciones, una labor de reflexión sobre el extractivismo de la que podemos aprender mucho en España. Su publicación La vida en el centro y el crudo bajo tierra es un buen ejemplo de ello.

Debemos ser conscientes de que estos procesos de intimidación de defensoras siguen un mismo patrón, denunciado recientemente en una visita a México entre otros por Michel Forst, Relator Especial de las Naciones Unidas sobre la situación de los defensores de los derechos humanos y que reproduzco aquí:

“Los defensores de las comunidades indígenas o rurales me compartieron ejemplos que indican un intento deliberado por parte de las autoridades y las empresas de aplicar estrategias de “divide y vencerás” para lograr la aprobación de proyectos a gran escala. Me preocupa la presión ejercida sobre  los integrantes de la comunidad para que acepten proyectos, a cambio de dinero o proyectos sociales. Los defensores que se oponen a estos proyectos son frecuentemente representados por las empresas o  las autoridades locales como una minoría, que actúa en contra del interés general. Las divisiones causadas por estos proyectos tienen efectos profundos y negativos en las comunidades afectadas, en las que normalmente existe una fuerte cultura de consenso y solidaridad colectiva.

Las personas líderes de la comunidad y los defensores de los derechos ambientales y tierras que se oponen a proyectos de gran escala enfrentan violencia de personas que están relacionadas con compañías que participan en esos proyectos. Esta violencia generalmente queda sin castigo ya que cuenta con el apoyo tácito o explícito de las autoridades locales. De acuerdo con los informes recibidos, las y los defensores de derechos humanos serían presionados para que desistan de sus actividades a través del uso de la criminalización de los líderes, granjeros o ambientalistas opositores indígenas (acusados de delitos ordinarios). He recibido varios testimonios de casos en los que los defensores de derechos indígenas y ambientales han sido un blanco de agresiones en relación con su trabajo”

 

Observamos que los métodos utilizados son los mismos en América Latina y España aunque con diferente gradación. Desde mi punto de vista, si seguimos manteniendo esta problemática que está afrontando en solitario nuestro medio rural en un segundo plano, problemática que también se encuadra en algunos casos en la persecución al activismo promulgada por las Leyes Mordaza y el retroceso generalizado de la libertad de expresión en España, estaremos dejando el campo abierto (nunca mejor dicho) a la progresiva “multinacionalización extractiva” de nuestros pueblos frente a modelos más cuidadosos ante las siguientes generaciones.

 

Acceder a las palabras

Hace unas semanas, invitada por el equipo docente de Pedagogía de la Universidad de Salamanca, tuve la oportunidad de reflexionar, junto a profesoras y alumnas de último curso, sobre el papel que el acceso al conocimiento y a la toma de la palabra tiene en este escenario mundial de retroceso democrático. Al margen de abordar la necesidad, frente a las derivas psicologicistas, de recuperar el vigor de una pedagogía volcada en el desarrollo de las comunidades y territorios en los que se engarza, así como tomando conciencia del protagonismo que habrá de tener la pedagogía como garante de las necesarias alfabetizaciones múltiples que nos protejan como sociedad de la manipulación de la información y nos construyan como individuos críticos ante la oleada creciente de elitización de los conocimientos, tuve la oportunidad, como decía, a un nivel más personal de abordar mi deuda con la pedagogía (yo, que no soy pedagoga) y afrontar la profundidad que nos exige el compromiso ético con el conocimiento y el acceso a las palabras.

Junto a la obvia deuda genealógica que, por el hecho de ser una mujer española nacida en el siglo XX que accedió a la educación y al conocimiento y pudo referenciarse en el pensamiento y vida de mujeres que anteriormente hicieron de esta causa su bandera, guardamos las generaciones posteriores con la Institución Libre de Enseñanza y su estela inspiradora, descubría en tres referentes pedagógicos que han sido claves para mí un motivo y compromiso común aún vigente. Así en la obra de Gianni Rodari, Francesco Tonucci y Paulo Freire volvía a encontrarme con la potencialidad transformadora que tiene la defensa de la inclusión y el empoderamiento a través de las palabras. Si como decía Rodari nuestra obligación social y aún más para el campo humanístico se centra en “defender el uso total de la palabra para todos, no para que todos sean artistas, sino para que nadie sea esclavo”, de Tonucci aprendimos entre otras claves la dimensión educadora de nuestras ciudades y la cortedad de una definición de ciudadanía “adultocrática” que excluye la vulnerabilidad y curiosidad vivificante de su infancia, tomando conciencia con Freire de los usos que la dominación hace del conocimiento, de nuestra capacidad de educarnos juntos como sociedad primando la escucha y el respeto a la educación que nace de la propia y no expropiable experiencia, así como sabiendo de una vez para siempre que sin acceso igualitario a la palabra y al conocimiento no podemos hablar de democracia. Aprendíamos humildemente así que una de las facetas centrales del poder consiste en tener la capacidad de nombrarse a uno mismo, de hacer el relato propio de la experiencia y vivencia antes de que otros nos impongan sus palabras y etiquetas.

Me parecía urgente así, al modo de los bibliotecarios de los EEUU en la era Trump, y en este viaje de vuelta a las palabras que nos exige el auge autoritario y excluyente mundial, volver a encontrarnos como en hoguera común alrededor del amor y la defensa de acceso a la herencia común de palabras y sabidurías creadas por la humanidad, enarbolando entre otras la Declaración que realizó la IFLA sobre Bibliotecas y libertad intelectual en 1999 en la que “declara que los seres humanos tienen el derecho fundamental de acceder a las expresiones del conocimiento, el pensamiento creativo y la actividad intelectual, y de expresar sus opiniones públicamente (…) el derecho a saber y la libertad de expresión son dos aspectos del mismo principio. El derecho a saber es un requisito para la libertad de pensamiento y de conciencia; la libertad de pensamiento y la libertad de expresión son condiciones necesarias para la libertad de acceso a la información.

Urgente para situarnos colectivamente en la defensa de espacios en los que poder pensar, experimentar, explorar las relaciones entre cuerpos y acceso a la palabra al margen de criterios economicistas, de búsqueda de resultados o bajo la imposición de estilos estéticos o ritmos frenéticos en los que la creación y la reflexión común no pueden darse. Si, con Marina Garcés, a través de algunas invitaciones sugerentes recogidas en su último libro Fuera de clase, es tiempo de llevar al centro la mirada a los “cuerpos desprovistos de voz pública” así como detenernos a observar “de qué está hecho nuestro lenguaje si lo miramos a partir de aquellos que no pueden disponer de él”, quizá, como nos advierte la gran socióloga de la lectura Michele Petit una de las líneas de acción colectiva clave en este momento sea la de profundizar en una definición de democracia que nos permita “ser en todos los ámbitos de la vida algo más sujetos del propio destino y no sólo objeto de los discursos de los otros. Añadamos a ello el poder tener derecho a tomar la palabra y la pluma en lo que concierne al bien público.”

Descolonizar Castilla: de imaginarios imperiales que se resisten a morir

(Todas las imágenes son obra y propiedad de la artista Melanie Cervantes.)

Cuando leemos el Informe final de la Comisión de Verdad y Reconciliación sobre los pueblos indígenas de Canadá, es inevitable plantearse cuándo llegará el momento de abordar este proceso en el espacio iberoamericano y cómo Portugal y en nuestro caso, España, enfrentarán definitivamente no sólo los genocidios y epistemicidios históricos, sino el debate sobre sus propias identidades y su interesada construcción histórica a través de un reconocimiento nuevo de su amplia diversidad. Al fin y al cabo, como afirma la relatora especial sobre los derechos culturales Farida Shaheed en su informe Procesos de preservación de la memoria histórica: “El acceso de las personas a una memoria colectiva pluralista forma parte de los derechos humanos”.

Atendiendo a sus propias recomendaciones en las que queda patente que “la preservación de la memoria histórica ha de entenderse como un proceso que aporta a los afectados por la violación de los derechos humanos los espacios necesarios para articular sus relatos. Las prácticas en ese ámbito deben estimular y fomentar el compromiso cívico, el pensamiento crítico y el debate sobre la representación del pasado y sobre los desafíos contemporáneos que representan la exclusión y la violencia”, nos permitimos ahora una breve reflexión sobre la continuidad del imaginario imperial en Castilla y León y el peso que tiene aún hoy sobre el concepto de “hispanidad“.

Al fin y al cabo, las estrategias de descolonización no pueden ser plenas si únicamente centran su atención sobre las realidades colonizadas sin afectar al polo que ejerció la dominación. Como afirma Boaventura de Sousa en su obra Descolonizar el saber, reinventar el poder, “el fin del colonialismo político no significó el fin del colonialismo en las mentalidades y subjetividades, en la cultura y en la epistemología, por el contrario continuó reproduciéndose de modo endógeno”. O si no, prestemos atención a los ecos aún vigentes en el propio Estatuto de Autonomía de Castilla y León y al debate pendiente sobre las fechas y actos conmemorativos del espacio cultural iberoamericano en un nuevo contexto de respeto a los derechos culturales.

Desde mi punto de vista la reflexión acerca de la polémica y la legitimidad de la celebración del “Día de la Hispanidad” es un desplazamiento hacia el espacio iberoamericano de una cuestión no resuelta en el Estado español. Dicho debate no puede darse sin afrontar dos tareas que quedaron pendientes durante la Transición española: 1.- la deconstrucción de la definición de la “identidad española” heredada del franquismo y 2.- la tarea decolonial que tanto a nivel histórico como en manifestaciones del  imaginario actual posiciona a nuestro país ante el espejo de su realidad no asumida como metrópoli colonizadora y esclavista. La utilización vivida durante el régimen franquista, especialmente en las primeras décadas de mayor eco simbólico fascista,  del discurso de la grandeza imperial y la retórica católica de conquista del Antiguo Régimen, (especialmente a través de la utilización de las figuras -y cuerpos- femeninos de Isabel la Católica y Santa Teresa de Jesús como referencias históricas legitimadoras de la definición franquista de “lo español” y la “raza” unidas a la religión, y que tantos esfuerzos para una recuperación “otra” están provocando, veáse la relectura que hacen Ana Rossetti o Julia Kristeva sobre Teresa de Jesús), no puede obviarse ni resignificarse sin más a través del simple paso del tiempo sin afrontar un debate público y serio sobre la identidad española que, para mí, es el eje problemático de la polémica alrededor del 12 de octubre. No sólo se trataría, por tanto, de preguntarnos fuera del marco colonizador cuál es el significado de ser “español” y qué papel está jugando esta identidad heredada en el debate territorial de nuestro país sino también abordar el colonialismo español en América Latina desde el siglo XV y la pendiente revisión y tratamiento histórico, educativo, mediático que queda recogida en el Informe de Farida Shaheed alrededor de la memoria histórica en relación con los vínculos coloniales también con Filipinas, Guinea o el Sahara.

Este traspaso “acrítico” desde la dictadura franquista a la democracia de la definición de la identidad española forjada en el nacionalcatolicismo y en la que un determinado modelo de relación con Iberoamérica es uno de sus ejes constitutivos –siendo coincidente con un modelo negacionista de la diversidad territorial, lingüística, histórica de la propia “nación” española- queda, por ejemplo, de manifiesto en el preámbulo del actual Estatuto de autonomía de Castilla y León en el que se recoge:

“A partir de la unión definitiva de los Reinos de León y de Castilla, acontecida en 1230 bajo el reinado de Fernando III, la Corona de Castilla y León contribuirá decisivamente a la conformación de lo que más tarde será España, y se embarcará en empresas de trascendencia universal, como el descubrimiento de América en 1492 (…)De estas tierras surgió también la gran aportación a la humanidad que supuso la Escuela del Derecho de Gentes de Salamanca, donde destacaron nombres como Suárez o Vitoria. Y en estas tierras, Bartolomé de las Casas defendió la dignidad de los indígenas del Nuevo Mundo en la célebre Controversia de Valladolid (1550-1551)… En estas tierras nacieron o pasaron una parte importante de sus vidas hombres y mujeres que contribuyeron a la formación de la cultura hispánica. Cultura, humanismo y configuración institucional que después del descubrimiento se implantó en América. El Tratado de Tordesillas, además de trazar la línea de demarcación clara y precisa para la presencia de la Corona de Castilla y León, primero, y de España, después, en el Nuevo Mundo, impulsó el modelo de organización municipal como fundamento de la vida ciudadana y la Audiencia como órgano judicial y de gobierno, implantada por primera vez en Santo Domingo (1510)… Comunidad histórica y cultural reconocida, Castilla y León ha forjado un espacio de encuentro, diálogo y respeto entre las realidades que la conforman y definen. Su personalidad, afianzada sobre valores universales, ha contribuido de modo decisivo a lo largo de los siglos a la formación de España como Nación y ha sido un importante nexo de unión entre Europa y América.” (negritas personales)

La “personalidad de Castilla y León” se ve enlazada así con la perpetuación acrítica del relato histórico del “descubrimiento” y el mecanismo de la “implantación” de la civilización. Llama la atención el modo en el que, sin tomar conciencia de la incongruencia, se invoque el legado histórico de Bartolomé de las Casas en relación a la defensa de los derechos de los pueblos indígenas mientras se perpetúa un relato unívoco en el que ha desaparecido completamente la voz de “los descubiertos” y “los colonizados”. Si como afirma Shaheed, “la preservación de la memoria histórica ha de entenderse como un proceso que aporta a los afectados por la violación de los derechos humanos los espacios necesarios para articular sus relatos”, es obvio que en relación a la construcción memorial del relato de la colonización española no se puede hablar de relatos plurales e inclusivos. Como ya señalaba Gayatri Spivak al señalar la importancia de los márgenes del discurso, de los “centros silenciosos o silenciados” de circuitos marcados por la violencia epistémica: “¿puede realmente hablar el individuo subalterno haciendo emerger su voz desde la otra orilla (…) dentro y fuera de la violencia epistémica de una legislación imperialista?”

En mi opinión, la celebración del 12 de octubre como fecha central de celebración del Espacio cultural iberoamericano estaría lastrada por la política nacional española y dificultaría una resignificación memorial en profundidad. Los marcos internacionales tanto de la Carta Cultural Iberoamericana como de la Declaración de Guadalajara se podrían invocar, no tanto para favorecer su permanencia, sino precisamente para promover otra efeméride común que dignificase el sufrimiento histórico y reconociese la multiplicidad de identidades. De hecho, en España la total ausencia en la esfera pública de un reconocimiento explícito al genocidio indígena y la falta de presión de los estados y diplomacia iberoamericana para que dicho reconocimiento se haga patente en territorio español nos muestran un camino a recorrer en los próximos años.