Interdependencia, vulnerabilidad y nueva cultura política de izquierdas

Frente al sentimiento de impotencia interesadamente inducido por la actual crisis de Estado que atraviesa España, volvía estos días a Judith Butler con el fin de repensar con claridad, reubicar las intenciones desde las que parte toda política cultural transformadora y hacerme permeable a otras visiones de agencia política.

Nos contaba Butler en Marcos de guerra:

“Los marcos mediante los cuales concebimos la izquierda necesitan ser reformulados a la luz de las nuevas formas de violencia estatal, especialmente las que tratan de suspender los condicionamientos jurídicos en nombre de la soberanía o se inventan sistemas cuasi jurídicos en nombre de la seguridad nacional (…) Se hace necesario reorientar la política de la izquierda hacia una consideración de la precaridad como sitio real y prometedor para el intercambio coalicional.”

A través de las nociones de precaridad, entendida como “la condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo sociales y económicas y están diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte”, vida vulnerable y precaria o distribución diferencial del duelo, Butler lleva años señalando el  hecho de que las nuevas coaliciones políticas de corte transformador no fundarán su éxito en base a la suma y movilización de identidades fijas sino en base al reconocimiento de la vulnerabilidad común frente a la violencia, al reconocimiento de la verdadera transversalidad basada en la realidad de la dañabilidad intrínseca de toda vida. Este continuo de vulnerabilidad propuesto por Butler como horizonte para una izquierda del siglo XXI capaz de superar el lastre de la concepción rígida de la identidad y su acción política ya comprobada a nivel internacional que suele devenir en luchas de poder de cuotas identitarias o procesos de instrumentalización de movimientos sociales, nos obligaría a pensar en “ese sujeto que yo soy que está ligado al sujeto que no soy”, es decir, en la interdependencia como eje vertebrador de toda acción política.

Como afirma Butler:

“Lo que mantiene móvil una alianza es el continuado centrarnos en esas formaciones de poder que exceden la estricta definición de identidad aplicada a quienes están incluidos en dicha alianza.”

 

 

Entre las preguntas clave para las políticas culturales que compartiría con nosotros este enfoque estarían:

  • ¿Cómo se construye cultural y mediáticamente lo que es “digno de duelo”, vidas y daños susceptibles de ser llorados?
  • ¿Qué estamos dejando fuera de los marcos de reconocibilidad como vidas dignas de atención? Esta pregunta se tornaría urgente, por ejemplo, ante la impasibilidad internacional con la que estamos asistiendo al genocidio de la minoría rohingya en Birmania.
  • Si los marcos de guerra y las nuevas formas de violencia estatal se sostienen sobre la presentación selectiva del mundo y el control de las perspectivas así como sobre la anestesia afectiva respecto a según qué imágenes y sonidos, ¿qué vías alternativas de comunicación del sufrimiento que induzcan a la replicabilidad de las resistencias podrían articularse? ¿Cómo podríamos ampliar los focos y las perspectivas desde las que mirar la realidad? Vienen a mi cabeza tanto la iniciativa estadounidense Amplifier de socialización de diseños de resistencia, como todas las propuestas de cambio de mirada impulsadas desde los movimientos políticos de las personas con discapacidad (aquí una conversación más que interesante entre la activista por los derechos de las personas con discapacidad Sunaura Taylor y Judith Butler)

  • Si los actuales sistemas de violencia estatal están basados en la negación de la vulnerabilidad y el hecho real de que uno de los elementos constitutivos de toda vida es su capacidad de ser dañable, ¿qué propuestas podríamos implementar para hacer de los duelos herramientas de acción política? La iniciativa artística colombiana Cuerpos gramaticales (a la que pertenecen todas las fotografías de esta entrada) está explorando de nuevo estéticamente esta confrontación entre cuidado de lo vulnerable y violencia del Estado.
  • ¿Cuáles son las condiciones culturales que construyen la humanización y la ciudadanía?, ¿qué sería nuestro “fuera”?, ¿quiénes están ahí?, ¿quiénes cuentan como “quién”? ¿Cómo se podría avanzar, tal y como apunta el sociólogo Tariq Modood, no sólo hacia el reconocimiento de ciudadanía sino hacia la capacidad para debatir sobre los términos de dicho reconocimiento?
  • ¿Qué herramientas podríamos utilizar para no eliminar la complejidad de la esfera del debate político, para no deslizarnos hacia la dicotomía?

Si la nueva cultura política transformadora nos invita a “luchar contra esas nociones del sujeto político que suponen que la permeabilidad y la dañabilidad pueden ser monopolizadas en un lugar y rechazadas por completo en otro” en palabras de Butler, ¿cómo rompemos los marcos de enfrentamiento identitario dicotómico para ampliar nuestra acción hacia marcos de interdependencia?

 

Trauma cultural y narrativas del sufrimiento social

(Gracias a MadinAmérica para el mundo hispanohablante por publicar este artículo en su comunidad)

Hace unas semanas me sorprendió gratamente recibir en una newsletter sobre derechos culturales a nivel internacional el debate abierto por la periodista experta en salud mental y población nativa americana, Mary Annette Pember a través de su artículo “Intergenerational Trauma: understanding natives´inherited pain” en el que analiza el peso del trauma histórico como factor de enfermedad y del que identifica tres fases: a) Fase inicial: la cultura dominante perpetra un trauma en masa en forma de colonialismo, esclavitud, guerra o genocidio; b) La población muestra síntomas físicos y psicológicos en respuesta al trauma; c) La generación afectada pasa sus respuestas al trauma –el peso de sus silencios, los estilos de afrontamiento y huida…- a las siguientes generaciones. Aunque los trabajos de investigación relacionados con el genocidio cultural en Canadá han tenido una mayor difusión (por ejemplo, la investigación relativa al alto nivel de suicidios entre la población aborigen canadiense), me sorprendió la ruptura del paradigma individualista actualmente imperante en el campo de la salud mental a favor de una mirada que sitúa el sufrimiento personal en un nivel sistémico y que lee la sintomatología particular no como una anomalía a excluir sino como un texto social que habla al conjunto de la comunidad, forma parte del propio legado cultural y es síntoma de sus carencias.

Al hilo de esta conversación y teniendo como trasfondo las disputas recientes en España en relación a la significación y apropiación del sufrimiento colectivo, recuperé la aportación del sociólogo Jeffrey Alexander en relación con su teoría del trauma cultural, que viene a poner el foco de atención sobre qué traumas se vuelven colectivos y pasan a ser concebidos como heridas para la identidad social compartida y qué labor cultural, de construcción y encuadre simbólico, hace posible que el dolor sea reconocido no como daño individual, sino como propio de un “nosotros”, “nuestro”. Como afirma Alexander:

“el trauma cultural se produce cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento horrendo que deja marcas indelebles sobre su conciencia colectiva, marcando sus memorias para siempre y cambiando su identidad futura de manera fundamental e irrevocable.”

 

En la articulación narratológica de eventos, estructuras, percepciones y acciones anteriormente dispersos a través de los cuales se construye el relato de un determinado sufrimiento social, los teóricos del trauma cultural nos invitan a observar determinados elementos en disputa que se repiten en todos estos procesos:

1.- La lucha por el significado del dolor: ¿qué razón se da colectivamente a la vivencia del suceso traumático?, ¿qué peso están teniendo las narrativas de naturalización del dolor?, ¿se está engarzando en relatos sacrificiales ya existentes?, ¿con qué consecuencias?

2.- ¿Quiénes son las víctimas? En todo proceso de construcción de relatos colectivos de sufrimiento social la disputa sobre quiénes tienen derecho al dolor es uno de los ejes centrales. ¿Las víctimas son individuos, son grupos, es la sociedad en su conjunto? ¿Quiénes quedan excluidos del derecho al duelo?

3.- ¿Cuál es la relación que establecen las víctimas con el conjunto de la sociedad?, ¿cómo se hace llegar y a través de qué canales y mecanismos la voz del dolor de las víctimas con la “audiencia”? Resultan interesantes algunas de las preguntas que se están planteando en esta dirección: ¿qué convierte a un duelo en un duelo nacional?

4.- Los procesos de atribución de la responsabilidad en la creación de las narrativas del trauma: ¿a qué o a quién se está señalando como causante del trauma?, ¿qué o quién se está erigiendo como antagonista en las narrativas territoriales del duelo? Gran parte de las dinámicas expiatorias y de exclusión social se sostienen sobre la construcción de dicha identidad antagonista, por lo que es un elemento del proceso que requiere una especial responsabilidad política.

5.- En la producción de la “conmemoración” y los “rituales” que acompañan todos los procesos de reconstrucción de identidades nacionales, ¿qué papel han jugado los campos religiosos, legales, estéticos, científicos y burocráticos?, ¿se han creado contrapesos a la estratificación jerárquica de las “voces que cuentan”? (¿quién decide quién tiene derecho a formar parte de una “Comisión de la Verdad”, por ejemplo?)

 

Resonando de modo permanente en mí la invitación de Judith Butler:

“¿Qué forma de reflexión y deliberación política habría que adoptar si considerásemos la vulnerabilidad y la agresión como puntos de partida de la vida política?”,

desde la Teoría del Trauma Cultural se está articulando no sólo una propuesta científica, sino también una invitación ética y de acción política alrededor de la pregunta ¿en qué momento el dolor de los demás pasa a ser nuestro? Me parece un ámbito de conocimiento a tener muy en cuenta frente a las dinámicas actuales de naturalización y normalización del dolor social ante las que corremos el riesgo de terminar convirtiendo las situaciones de injusticia en norma.

 

 

 

Minorías: anatomía discursiva del silenciamiento político

 

(Todas las imágenes obra y propiedad del artista Kehinde Wiley)

La semana pasada me sorprendía en los periódicos la simultaneidad de dos debates relacionados con el silenciamiento de la voz pública tanto de minorías como del disenso político y la legitimidad de los mismos en la esfera pública. Mientras las organizaciones en defensa de los derechos de las personas con discapacidad se concentraban frente al Tribunal Constitucional en la campaña Mi Voto Cuenta por el derecho al voto (y a la voz) de las más de 100.000 personas que no pueden ejercerlo debido a sentencias que  modifican su capacidad legal y denunciando una vez más los déficits democráticos por los cuales en nuestro país siguen sin poder acceder a la información y al proceso electoral en igualdad de condiciones, asistíamos por otra parte y ante la actualidad congresual de los partidos políticos españoles a una creciente y generalizada banalización de la persecución del disenso y los procesos a través de los cuales se produce y construye el silenciamiento político. El tono risueño y burlón con el que han aparecido en nuestros medios las “purgas”, los “paseos militares” o una combinatoria similar del simbolismo de la dominación ante la presencia del adversario político debería alertarnos al recordar la definición a la que apelaba Kate Millet para hablar de los derechos políticos de las minorías: “un grupo minoritario es cualquier grupo de personas que, por causa de sus características físicas o culturales, se halla sometido a discriminación respecto a los demás miembros de la sociedad en la que vive, recibiendo de ésta un trato diferente e injusto”.

Se unían de pronto para mí estas dos noticias, aparentemente alejadas entre sí, apuntando a una misma problemática bajo la pregunta ¿quiénes tienen derecho a hablar políticamente y quién otorga ese derecho? o como ya se cuestionó Gayatri Spivak, ¿puede hablar el sujeto subalterno?, ¿cómo medimos lo que queda al margen del discurso público, “el centro silencioso o silenciado de un circuito marcado por la violencia epistémica”? Se unían también estas dos manifestaciones del derecho a la voz política en relación a la similitud de argumentos que suelen utilizarse para sofocarla y que se repiten en la señalética de la palabra minoritaria: la argumentación relativa a la inferioridad en criterios de inteligencia, la incontrolable naturaleza emocional e infantilización, así como la construcción discursiva de una irrefrenable tendencia al engaño.

En el análisis valiente y pormenorizado que realizó Judith Butler sobre la construcción del descrédito de la voz política y el disenso recogido en Vida precaria: el poder del duelo y la violencia se remarcaban tres focos clave a la hora de comprender los procesos de silenciamiento político:

  • No puede entenderse la esfera pública sin prestar atención al hecho de que la misma se construye en base a lo que no puede ser dicho y lo que no puede ser mostrado. Como cita la propia Butler: “Los límites de lo decible, los límites de lo que puede aparecer, circunscriben el campo en el que funciona el discurso político y en el que ciertos tipos de sujetos aparecen como actores viables”. Como también señalaba Spivak, “el discurso mismo produce violencia por medio de la omisión” siendo las elipsis, lo que no se nombra, lo que no se ve la auténtica medida del ejercicio del poder entendido como dominación.

 

  • Hay que tener en cuenta que todo proceso de dominación va acompañado (precedido) de un proceso de descrédito de la voz pública, de una paulatina deslegitimación de la palabra y la valoración de la misma como comentario político. En el análisis pormenorizado que realiza Butler respecto a la utilización de la acusación de antisemitismo que sofoca las críticas a determinadas actuaciones políticas del Estado de Israel, señala: “el disenso queda en parte ahogado por medio de la amenaza del sujeto que habla con una identidad inhabitable. Precisamente por no querer perder el estatus de ser hablante, uno no dice lo que piensa.”

 

 

  • Se van abriendo paso así las pautas comunes que se repiten en los procesos de arrinconamiento y silencio progresivo de determinadas opiniones políticas y minorías: a través de la acusación repetida de deslealtad a la identidad grupal se provoca la construcción del recelo y la vigilancia, el acoso y la persecución visual en primera instancia, para avanzar en una progresiva deshumanización del otro, la insensibilidad frente a la concreción de su sufrimiento, especificidad o duelo. En esta búsqueda de identificaciones “insoportables y estigmatizadas con las que la mayoría de la gente quiere evitar ser identificada” lo que realmente se está construyendo es la legitimidad de lo que puede y no puede ser pronunciado en voz alta en la esfera pública, “amenazas que, al establecer los límites de lo decible, deciden los límites definitorios de la esfera pública”

Alrededor de estos tres ejes en los que se desgrana tanto la importancia de narrarse como el derecho estratégico a acceder a la propia narración (“If we don´t tell our story the wrong people will”, Khaled Beydoun) se evidencia el papel que juega la obediencia a la oficialidad de los relatos grupales como elemento central de los procesos tanto de exclusión social como  de dominación, alertándonos de que todo retroceso democrático inicia su alerta en las palabras. Por eso, ante el  progresivo avance de las  prácticas políticas del silencio convendría llevar al centro no tanto lo que se está diciendo como la pregunta: ¿qué no está permitido decirse? para, como nos anima Judith Butler: “crear un sentido de lo público en el que las voces opositoras no sean intimidadas, degradadas o despreciadas, sino valoradas como impulsoras de una democracia más sensible”.

 

Identidades como núcleo urgente de reflexión

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Son distintas las voces que, desde un profundo compromiso intelectual, y ante la creciente seducción del autoritarismo a nivel internacional, están apuntando desde diferentes tradiciones y disciplinas hacia la urgente aunque sosegada reflexión sobre las identidades que debería estar dándose en el seno del pensamiento progresista ampliamente entendido si quiere verdaderamente construir una alternativa real ante la crudeza del actual giro regresivo.

Ya no son sólo las voces necesarias del pensamiento descolonizador, como la de Silvia Rivera Cusicanqui, abogando por el uso de “identificación” frente a identidad, para poner en el centro del debate la utilización política que se está dando de los esencialismos, sino también voces críticas europeas que llevan nuestra atención hacia la misma dirección. Es el caso, por ejemplo, de la psicoanalista Julia Kristeva alertando sobre la torpeza que ha supuesto para la construcción de una alternativa progresista europea y su identidad, la incomprensión de las posibilidades del diálogo desde la izquierda con el humanismo cristiano europeo y la cesión de todo el campo simbólico de la espiritualidad y sus valores a las derechas continentales. También, más recientemente la filósofa Judith Butler o desde la tradición socialista Owen Jones han encendido las alarmas ante la posibilidad, frente al éxito del Brexit o la victoria de Trump, de un repliegue irreflexivo y reactivo de la izquierda hacia los discursos de “identidad trabajadora” y pivotaje exclusivo sobre clase social que desprotejan por torpeza a las minorías y cedan posiciones en conquistas sociales que, no lo olvidemos, tienen un claro carácter universalista.

Al hilo de todo ello, compartiendo el fuerte impacto emocional que suponen tanto el ascenso del fascismo europeo como del suprematismo blanco en EEUU, recupero para la reflexión algunas de las aportaciones que realizó Amartya Sen en su libro “Identidad y violencia. La ilusión del destino” junto a la necesidad de incorporar al debate una mayor atención sobre nuestras definiciones de exclusión y pertenencia.

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En un destello de acidez, Sen afirmaba: “Un enfoque singularista puede ser una buena forma de malinterpretar a casi todos los individuos del mundo”. Resumía así una de las ideas centrales de su obra: el hecho de estar conformados por identidades plurales frente a las que, nunca al margen de cada contexto particular, nos vemos enfrentados a decidir acerca de la importancia y prioridad que queremos darle a cada una. Desde esta posición que hacía central la noción de elección personal frente a nuestras identidades diversas, remarcaba el hecho de que renunciar a ejercer esta elección nos coloca precisamente donde el Estado y los miembros dominantes de una sociedad dada han decidido, para la perpetuación de sus propios privilegios, colocarnos.

No sólo apunta Sen a la necesidad de oponerse a la atribución de rasgos denigrantes, sino que apunta claramente a que observemos cómo la degradación de un colectivo incluye “tanto la tergiversación descriptiva, como la ilusión de una identidad singular que otros deben atribuir a la persona que ha de envilecerse.” Apunta así a un foco de resistencia elemental, vinculado, entre otras dimensiones, a la pelea por la definición del dentro/fuera grupal y el uso del lenguaje (esta resistencia en España, por ejemplo, se identifica en la campaña “Yo no soy trapacero” del pueblo gitano frente a la RAE).

Amartya Sen propone así, frente al reduccionismo identitario, la decisión sobre la relevancia que queremos otorgarle a nuestras identidades así como su prioridad en función de nuestros contextos. Es curioso (y apunta hacia una dirección común) que esta misma reflexión, más “táctica” sobre las prioridades identitarias que queremos activar en cada contexto, se lea también en algunos encuentros de feminismos zapatistas tal y como recoge Sylvia Marcos en “Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas”.

Recalcaba así Sen, centrándose en el error fatal que ha supuesto la falsa atribución de las ideas democráticas como “propiedad de Occidente” y contestando con vehemencia el paradigma de “choque de civilizaciones” basado en identidades singulares (y más que singulares, estrictamente religiosas) postulado por Huntigton –y del que aún hoy sufrimos las consecuencias- , el hecho de que “la imposición de una identidad supuestamente única es a menudo un componente básico del arte marcial que fomenta el enfrentamiento sectario” y que “la descolonización de la mente exige un alejamiento firme de la tentación por las identidades y las prioridades únicas.”

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Apuntaba antes a la necesidad de profundizar sobre nuestras definiciones de pertenencia y exclusión, ya que, junto a la línea de acción marcada por Sen (y con sus claras prioridades políticas internacionales adjuntas como el freno del comercio de armas, las condiciones de acceso de los países empobrecidos al comercio mundial, la elaboración de nuevas leyes de patentes que pongan la justicia social por delante de los intereses de la industria), los acontecimientos políticos recientes nos obligan a incorporar, superando la confianza racionalista e ilustrada que se sobreentiende en Sen, la dimensión emocional y sentida en los procesos sociales de construcción de pertenencia (evidentemente, dimensión a la que apunta el debate, más allá de ruidos, sobre la urgencia de construir un populismo de izquierda que frene la utilización y usurpación que las opciones autoritarias están haciendo del dolor emocional no respondido).

Existe un trabajo fecundo en el campo de la construcción de paz y en los enfoques terapéuticos sistémicos que se han planteado en escenarios post-conflicto que deberíamos incorporar a esta urgente reflexión sobre las identidades, dada la profundidad de su conocimiento sobre los efectos de la exclusión y el enfrentamiento identitario, que nos permitirían conocer con mayor detalle cómo afrontar el reto de construir socialmente un mayor sentimiento de seguridad, pertenencia y dignidad eludiendo construcciones reactivas que encuentren estas respuestas emocionales socialmente demandadas en apuestas autoritarias y excluyentes. Este campo de conocimiento no está siendo tenido en cuenta como un aporte valioso para la situación actual y en su trabajo sobre el trauma social podría aportar luz sobre estrategias para ampliar la inclusión en nuestras sociedades ante los riesgos que tiene para nuestras democracias la desigualdad creciente.