relato

Las mentiras que nos unen: repensar la identidad

Estefanía Rodero

 

«El conjunto entero de la humanidad

no es un horizonte exageradamente amplio.»

Kwame Anthony Appiah

 

Leía los días pasados el último libro de Kwame Anthony Appiah “Las mentiras que nos unen: repensar la identidad” en el que, a través de una sugerente selección de personajes y relatos históricos, anécdotas personales y teoría social, se ha detenido con enorme ironía a analizar la pervivencia de cinco de los grandes constructos identitarios que marcaron a sangre y fuego el siglo XX: creencias, país, color, clase y cultura.

Frente a la tentación actual de volver a definir dichas identidades como formas de confinamiento esencialista, Appiah hace un alegato de la potencialidad política de la interseccionalidad:

“Las identidades sociales vinculan la escala relativamente pequeña en la que desarrollamos nuestras vidas, junto con la gente cercana a nosotros, con unos movimientos, unas causas y unos intereses de mayor alcance. Las identidades hacen inteligible, vivo y urgente un mundo más extenso. Pueden expandir nuestros horizontes hasta comunidades más amplias que aquellas que habitamos. Y nuestras vidas también deben tener sentido en la mayor de todas las escalas (…) Al medir el alcance de nuestros intereses y nuestra compasión, el conjunto entero de la humanidad no es un horizonte exageradamente amplio.”

Quizá la aportación más interesante del libro, al menos para mí, ha sido el modo en el que ha reinterpretado el habitus y la hexis corporal  de las que hablaba Bourdieu (el peso que las identidades tienen sobre el modo en el que usamos nuestros cuerpos) respecto a cada una de las grandes identidades, aunque sea en su modo de abordar la pervivencia de la clase social donde este análisis sea más interesante.

Centrándose en el hecho de que “las identidades determinan las reacciones que otras personas muestran frente a nosotros y el modo en que pensamos en nuestra propia vida” a la hora de analizar la identidad de clase Appiah se detiene de un modo sugerente sobre las constelaciones emocionales que contribuyen a la definición de una clase social, articuladas fundamentalmente a través de los mecanismos de honor y vergüenza, así como al aprendizaje del autodesprecio como herramienta de opresión. En su muy irónico análisis de las muestras de condescendencia de clase nos invita a indagar en una línea de reflexión y acción interesante, sobre la que las políticas culturales pueden incidir de un modo directo: ¿cómo se construye el derecho al respeto en nuestras sociedades? Si “los sistemas de honor implican la adscripción social del derecho al respeto”, ¿cuánta consciencia y responsabilidad estamos desplegando en la construcción de las muestras de honor desde nuestras políticas públicas, especialmente las culturales?

Interesante también su invitación a la articulación de una conciencia transgeneracional, especialmente patente en su análisis del peso de las creencias

“Debemos reconocer que algún día nosotros también seremos antepasados. No sólo seguimos las tradiciones; las creamos.”

Y en su acercamiento respecto a la construcción del “pueblo” previo a las identidades nacionales:

“Un pueblo es un grupo de seres humanos unidos por un pasado y unos antepasados comunes, reales o imaginados.”

“Una nación es un grupo de personas que no solo consideran que tienen una ascendencia común, sino que además dan importancia a ese hecho (…) pero ¿cómo se elige entre los muchos grupos de ascendencia común a los que uno pertenece?”

En la disputa por los antepasados sobre los que una sociedad determinada elige entroncar, sostenida fundamentalmente por los antepasados a los que decide excluir, Kwame Anthony Appiah sitúa una de las áreas de fricción claves para el presente, abriéndonos a la realidad de que, un mínimo análisis comparado de los relatos nacionales suele devolvernos humorísticamente una imagen en la que

“todos estos relatos dibujan elogiosamente a sus respectivos pueblos como una pandilla bastante genial, un endogrupo al que merecía la pena pertenecer”.

El hecho de avanzar desde nociones de pertenencia a “pandillas bastante geniales” hacia un sentido de pertenencia cada vez más amplio está en el centro del afán de Appiah por mantener la potencialidad política de las identidades como significados permanentemente abiertos y en discusión:

“He defendido que nuestras identidades culturales más amplias tienen el poder de liberarnos solo si reconocemos que debemos construir sus significados juntos y por nosotros mismos”

De modo que siempre quede abierta la posibilidad de reiniciar caminos y horizontes a través de la actualización permanente de la pregunta: ¿quiénes habitan y no en el nosotros?

 

 

Trauma, supervivencia y orgullo o por qué respetar la resiliencia

Estefanía Rodero Deja un comentario

Hace unas semanas, aunque no era la primera vez que escuchaba una reflexión en la misma línea, leía en una crítica cultural una referencia que descalificaba como término transformador la resiliencia dado el valor sustentador que ostentaba el término en el actual relato de éxito empresarial neoliberal. De igual manera, hace unos meses y también adscrito al campo de la crítica cultural escuché cómo se proyectaban sobre este término dos grandes fantasmas: el de la llamada acrítica a “aguantar” -no organizarse ni decir basta frente a la pérdida colectiva de derechos- y el fantasma del refuerzo de un relato épico de supervivencia individualizada y aislada sin reconocimiento del daño y la fuerza común. Sabiendo que las críticas se dirigen a la utilización (cooptación) de la palabra “resiliencia” por parte del periodismo y la literatura de autoayuda financiera y al margen de preguntarnos qué elementos y valores quiere apropiarse el relato económico hegemónico con la utilización de esta palabra y no otra, quiero incorporar a esta conversación, apoyándome tanto en las experiencias de resiliencia comunitaria como en aquellos movimientos sociales internacionales que están haciendo bandera de la resiliencia, algunos puntos ciegos que observo en dicha crítica.

El primer punto ciego que observo es el divorcio entre el campo de la teoría-crítica social-cultural-política y los campos de conocimiento vinculados al trabajo directo y cotidiano o la experiencia personal y tangible de los procesos, comunidades y cuerpos vulnerables, entre los que el uso y los afectos alrededor del término resiliencia son muchos y profundos. Me parece un punto ciego no circunstancial y ampliamente sintomático en España que tendría su correlato político en el silencio creciente alrededor de las demandas del sector de la cooperación al desarrollo, la dependencia, la Marea Naranja así como la naturalidad con la que hemos asumido como sociedad la privatización de gran parte de los servicios sociales de atención primaria o asistimos a la concesión de sus infraestructuras y servicios a grandes empresas atrapalotodo, habitualmente procedentes del campo de la construcción. Voz de la experiencia de trabajadoras sociales, educadoras sociales, agentes de empleo, agentes de desarrollo local, psicólogas, agentes de igualdad, ayudantes a domicilio, gediatras, enfermeras, asistentes personales, redes familiares y colectivos de afectados cuyo conocimiento no está nutriendo nuestra esfera pública y cuya experiencia queda al margen -cuando no cooptada o manipulada interesadamente- de la crítica cultural, social y política con mayor impacto en nuestro país. No es casualidad que este desdibujamiento de los campos de conocimiento asociados a la protección de nuestra vulnerabilidad personal y social vaya de la mano de: a) la feminización colectiva de este sector; b) la importancia en España de sus vínculos tradicionales con el humanismo cristiano o la iglesia de base frente al peso menor de alianzas sectoriales de clase, sindicatos o más politizadas; c) la menor carga lectiva de muchas de estas «ramas de conocimiento de la vulnerabilidad» en el sistema universitario español o la falta de reconocimiento académico específico en algunos casos.

(Una de las imágenes utilizadas en redes durante la Marcha de Mujeres contra Trump)

Las aportaciones realizadas por el psiquiatra y psicoanalista superviviente del Holocausto Boris Cyrulnik, padre teórico del término resiliencia para las ciencias sociales y humanidades, han sido decisivas para gran parte de las ramas del conocimiento mencionadas, no sólo por el cambio de mirada sobre el trauma que introdujo frente a los paradigmas deterministas, sino por las posibilidades comunitarias que ofrecía y que tanto recorrido están teniendo, por ejemplo, en los procesos de construcción de paz. El hecho de llevar al centro la pregunta “¿cómo podemos volver a la vida después de un trauma psíquico?” permitió visibilizar y elaborar a un tiempo algunos ejes interesantes de reflexión:

  • La importancia que tomaba en este proceso la expresión del dolor presente en nuestra memoria, la capacidad de dar un sentido personal y colectivo a nuestro dolor precisamente a través del acceso a los relatos, a la toma de la palabra.
  • La afirmación, frente al paradigma del individualismo competitivo, de que sólo el apego seguro y los vínculos personales significativos nos permiten hablar de resiliencia.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma son realidades centrales en nuestras sociedades.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma, en situaciones de retroceso de la función protectora de los Estados, no están “igualitariamente repartidos” y tienen un sesgo de clase social, raza, género, edad, lugar de residencia…
  • La evidencia de que los paradigmas deterministas sobre el trauma legitimaban culturalmente, convirtiéndolo en destino, la violencia de la desigualdad económica y las carencias de la representatividad democrática.

Así, frente a todo ello, han sido diferentes movimientos sociales los que se han apoyado en las reflexiones de Cyrulnik sobre la resiliencia para, precisamente enarbolando su herida, hacer bandera de la misma como elemento empoderador (muy interesante en esta dirección el trabajo que viene realizando el filósofo Amador Fernández Savater explorando «la fuerza vulnerable»). Articulando su relato alrededor de la supervivencia como acto de orgullo, la vulnerabilidad está siempre presente como un elemento de fortaleza. Así frente a una supervivencia “competitiva”, del “sólo puede quedar uno” que invisibiliza y no incorpora ni abraza las experiencias de quienes no tuvieron la fuerza para sobrevivir y fueron arrasados por el dolor, la resiliencia en estos movimiento sociales toma la forma tanto de homenaje y honra a lo anterior como de denuncia, afirmándose como testigos supervivientes del abuso de poder negando con su propia vida el hecho de que ese mismo poder sea totalmente absoluto. Su propia vida afirma así el hecho de que existen fisuras para las resistencias o como diría el antiguo director del Gernika Gogoratuz, Juan Gutiérrez “La violencia no lo totaliza todo, siempre hay resquicios y siempre alguien puede llevar la palabra”.

 

Encontramos esta apelación a su propia resiliencia en diferentes movimientos sociales:

  • En el movimiento AlterPsiq, del que ya hemos hablado y aprendido en otras ocasiones, que está reivindicando para sí a los “supervivientes de la psiquiatría”, denunciando los abusos de derechos humanos en su campo y explorando las posibilidades que para el tratamiento del trauma tienen los enfoques comunitarios de la resiliencia. Las asociaciones de supervivientes del suicidio serían un ejemplo de ello.

 

  • El Decrecimiento y las redes de Ciudades en transición están centrándose en la construcción de ciudades más resilientes no sólo frente a situaciones de catástrofe natural que permitiesen minimizar al máximo el impacto de daños (discurso compartido y recogido por el sector de la ayuda humanitaria y la cooperación al desarrollo internacional) sino explorando la relación entre otras, del urbanismo, el entorno natural y las redes de distribución para la superación de procesos de exclusión y trauma social.

 

  • El movimiento por los derechos de los pueblos indígenas, haciendo de la sanación del trauma común un elemento clave de sus reivindicaciones políticas (qué interesante, por cierto, el trabajo de Clara Valverde “Desenterrar las palabras” aplicando su experiencia respecto a este tema en Canadá a la realidad española). Encontramos así campañas de comunicación como #StrongResilientIndigenous en EEUU y Canadá muy vinculadas al movimiento feminista contra Trump.

 

  • Es frecuente la invocación de la resiliencia tanto en los movimientos sociales vinculados a la reinserción y los derechos humanos de las personas en prisión, como en escenarios de post-conflicto, y terminología común, como ya hemos comentado, en los procesos de construcción de paz, llevando al centro del debate público los múltiples matices alrededor de la supervivencia personal. El documental desgarrador “Alma” sería, para mí, uno de los ejemplos más claros en esta dirección.

 

Para quienes en algún momento hemos vivido o trabajado en entornos, especialmente con infancia, en los que el dolor y el trauma psíquico eran una realidad que vivir cotidianamente, obras de Cyrulnik como “Los patitos feos” o “Morirse de vergüenza: el miedo a la mirada del otro” nos permitieron comprender que las heridas podían convertirse también en caminos de transformación social o como afirmaba esta misma semana el Concejo Nacional Indígena mexicano: “De nuestro dolor nació nuestra rabia, de la rabia nuestra rebeldía y de la rebeldía nacerá la libertad de los pueblos del mundo”.

Por todo ello sería enriquecedor incorporar a nuestra crítica cultural, social y política el enorme caudal de conocimiento que atesoran quienes día a día dialogan con las múltiples facetas de la vulnerabilidad personal y social, así como replantearnos qué otros puntos ciegos acumula nuestra crítica política. Resiliencia. Un respeto.

 

 

 

 

 

El relato pendiente de la España Vacía

Estefanía Rodero 1 comentario

 

Orbita_9

(Todas las imágenes corresponden a la obra de los artistas salmantinos Pablo Sánchez Herrero y David de la Mano)

Descubrimos que algo que necesitaba ser dicho por fin se ha nombrado cuando, al salir a la luz, nos reconocemos en ello y nos lo apropiamos. Que “La España Vacía” de Sergio del Molino ha conseguido llevar la mirada y la reflexión hacia un espacio hasta el momento silenciado lo muestra no sólo el poder metafórico del título que en pocos meses se ha convertido en término de referencia sino también los múltiples artículos y alusiones que han nacido a raíz del ensayo (valga como ejemplo el listado de películas seleccionado por Filmin bajo el mismo epígrafe, “La España Vacía”).

Hay una idea central que Sergio del Molino, a modo de línea de bajo sosteniendo una composición, traslada una y otra vez en su obra: “A la España vacía le falta un relato en el que reconocerse…”; “Esto se debe a que la España vacía casi nunca se ha narrado a sí misma, se ha resignado a ser narrada.”; “Es preferible un pueblo susceptible a un pueblo que no tiene forma de responder al relato que otros hacen de él”; “Nunca ha sido dueña de sus propias palabras. Siempre ha sido contada por otros.”

Quienes en algún momento desde la política cultural trasladamos a los actuales partidos, en mitad de los dos últimos años febriles que está viviendo España, la necesidad, si realmente se pretendía un cambio sustancial frente a la España nacida del Régimen del 78, de desmontar el relato hegemónico sobre esta parte del país, especialmente Castilla y León, herencia aún no contestada desde el franquismo, así como reclamamos una crítica profunda sobre su invisibilidad mediática, sobre “la historia de crueldad y desprecio que influye fuertemente en el país tal y como es hoy, pero que casi nunca se tiene en cuenta” tal y como afirma Sergio del Molino, fuimos apartados como odres viejos.

Ha tenido que venir una parálisis institucional y la lucidez de este ensayo  para que se oiga a nivel estatal por primera vez que no habrá soluciones al encaje territorial en nuestro país sin tener en cuenta que “las provincias despobladas nunca han visto sus intereses representados ni protegidos en el Congreso” y que en este país la actual ley electoral está instrumentalizando a las provincias para mayor gloria y boato de los aparatos de partido asentados en Madrid. De pronto volvió a resonar la voz de Julio Llamazares advirtiendo sobre la asfixia que estaba ejerciendo el centralismo madrileño sobre el desarrollo social y político de Castilla y León.

Pues bien, ahora se nos muestra la importancia clave de la construcción de un relato diferente para esta España Vacía, que reconozca su dignidad y que sea capaz de llevar una mirada crítica hacia cómo se ha alimentado el desprecio y la invisibilidad de este territorio en los últimos treinta años (por ejemplo, analizando qué tipo de discurso hay detrás de la imposición de candidaturas centralistas a las provincias despobladas y cuáles son sus efectos sobre la construcción de identidad local) o también a través del análisis de la reactualización de tópicos en los nuevos medios de comunicación.

Herrero_de-la-Mano_Jul10_u_1000

Como ejes clave de trabajo para el desarrollo de una nueva política cultural que sea capaz de contribuir a la construcción del relato pendiente de la España Vacía, a bote pronto, y desde Castilla y León se identifican:

1.- La arquitectura de la cultura institucional en Castilla y León se apoya en dos pilares: la remisión permanente al imaginario del Antiguo Régimen y la privatización progresiva de la gestión cultural pública. El “reino perdido en el que no se ponía el sol” y su ropaje marcan las líneas oficiales de la cultura en nuestra comunidad, con una vinculación innegable en el diseño de la programación con la Iglesia Católica. De igual manera, el impulso por parte de la Junta de Castilla y León del modelo “fundación público-privada” para la gestión cultural de nuestro territorio está frenando e invisibilizando la labor del mediano-pequeño agente cultural y la incorporación de nuevas voces, prácticas, ideas a la construcción de nuestro propio relato territorial. Fundaciones vinculadas a antiguas cajas de ahorros y estructuras híbridas que escapan al control ciudadano, la transparencia y la rendición de cuentas se repiten en todas nuestras provincias. Las “puertas giratorias” en Castilla y León no están tan vinculadas al ámbito industrial o bancario como al cultural y comunicativo: patronatos de fundaciones de patrimonio, cargos de libre designación en estructuras culturales creadas ad hoc, “cementerios políticos” vinculados a organismos oficiales culturales… Las principales tramas de corrupción descubiertas en nuestra comunidad han tenido siempre ramales vinculados a la cultura y los medios de comunicación regionales. Se impone, por tanto, con urgencia, cuestionar el MARCO desde el que se está diseñando la política cultural de Castilla y León y que remite, una y otra vez, al refuerzo de un relato impuesto.

2.- Como bien señala una vez más Sergio del Molino, a la España Vacía se le ha negado el derecho a la contemporaneidad. Es evidente que en la denuncia de la gentrificación y la conversión tanto de los centros históricos como del medio rural en “parques temáticos” para determinados modelos turísticos existe un camino a explorar. La investigación y promoción de nuevas formas de habitabilidad y una mirada específica hacia lo urbano de tamaño medio y sus modelos de relación con el espacio rural se hacen urgentes.

3.- También corre prisa llevar la mirada hacia la protección del patrimonio rural, la necesidad de su catalogación exhaustiva, los bloqueos legales que aún perviven en algunos procesos con la Iglesia o la habilitación de procesos de socialización patrimonial. Castilla y León es una de las comunidades con mayor número de bienes culturales incluidos en la Lista Roja de Patrimonio de Hispania Nostra y aún tiene mucho camino por andar en la protección e impulso de la labor arqueológica. Es necesario debatir sobre el papel del patrocinio en las labores de restauración, que sin duda necesitan más recursos, pero que necesitan un escrupuloso cuidado público para no dejar al margen las necesidades del patrimonio de nuestros pueblos, dirigiendo las políticas no sólo hacia los núcleos urbanos de la comunidad sino también hacia los pequeños núcleos de población.

pablo-s-herrero_david-de-la-mano_salamanca_5

4.- Es clave que se reconozca como una prioridad política en nuestro país el reparto de competencias entre los distintos niveles institucionales y el refuerzo necesario del Régimen Local, clarificando de una vez qué competencias corresponden a las diputaciones y los ayuntamientos en materia de cultura, para evitar tanto el riesgo del clientelismo como el de la desprotección (¿a nadie le parece ofensivo que sólo tengan derecho legalmente reconocido a una biblioteca quienes vivan en núcleos de población que superen los 5.000 habitantes?). La amenaza que supone la Ley Montoro para la España Vacía necesita mayor visibilidad y debate en nuestros medios de comunicación.

5.- Frente al centralismo geográfico y un modelo cultural que fija su atención exclusivamente en lo urbano, un nuevo relato podría explorar:

  • El reconocimiento, la puesta en valor y la dignificación del presente de nuestra cultura popular y su diversidad, así como el trabajo a favor de la innovación cultural y social en el medio rural castellano-leonés.
  • La reivindicación política de lo festivo como espacio privilegiado de construcción de comunidad y como despliegue de la diversidad cultural, afrontando el reto de asociar a las industrias culturales y creativas todo lo relacionado con la cultura gastronómica y la artesanía.
  • La creación de un nuevo modelo de turismo cultural más democrático y participativo que evite la “uniformidad territorial” (Castilla como “paquete”) y ponga también en cuestión el relato de la cultura en nuestra comunidad como distinción de élites y artículo de lujo.
  • La integración del patrimonio natural también como eje clave de una nueva política cultural en Castilla y León y el trabajo sobre la significación afectiva del paisaje cultural y su protección (por ejemplo, hacia una resignificación de la dehesa).

Son muchas las ventanas y las conversaciones posibles que ha abierto “La España Vacía”. Como reto apasionante para quienes trabajamos desde la cultura en esta parte del país se encuentra el deseo de que nunca más “se sienta al margen (…) porque sus problemas suenan extrañísimos en el conjunto de la sociedad y nunca aparecen en el orden del día”.

14547510419_001c4e7c12_o