Contramonumentos y litigio estético

(Todas las imágenes hacen referencia a la obra «Fragmentos» de la artista colombiana Doris Salcedo)

 

Hace unos días en una formación para técnicas de cultura impartida por el consultor internacional de la UNESCO, Lázaro Rodríguez (aprovecho para dar las gracias al Centro Cultural de España Casa del Soldado, a la AECID y al Ministerio de Cultura de Panamá por permitir mi participación dentro del espacio de reflexión cultural iberoamericano), al hilo de la conversación también con Moisés Medrano, otra referencia clave en las políticas culturales desde un enfoque de derechos humanos, nos adentramos, partiendo del ejemplo colombiano, en las aristas y juegos de luz del “litigio estético”.

Con el ruido de fondo de las batallas culturales en España alrededor de la memoria, he querido traer aquí el trabajo de la investigadora Yolanda Sierra León alrededor de la reparación simbólica y los litigios estéticos.

Partiendo del hecho de la falta de claridad conceptual  alrededor de qué supone exactamente un acto de reparación simbólica (¿se trata de grabar placas, diseñar monumentos o memoriales, petición de disculpas institucional, adecuada sepultura, lugares conmemorativos diversos…? ¿De qué hablamos en la realidad concreta?), Yolanda Sierra defiende que “el arte, la cultura y el patrimonio pueden jugar un papel clave en la Justicia Restaurativa debido a su capacidad para crear vínculos entre desconocidos, entre ciudadanos y el Estado y especialmente entre personas enfrentadas por pasados dolorosos, donde unos son víctimas y otros autores de graves violaciones de derechos humanos”. Sin embargo, la potencialidad del arte y la cultura en estos procesos está centrada especialmente en su capacidad para enfrentarnos con las posiciones más difíciles en un conflicto desde perspectivas diferentes, habilitar espacios nuevos para la escucha del otro desde otros lenguajes, habilitar procesos para asumir responsabilidades y crear futuros diferentes.

 

 

Sin embargo, analizando las formas concretas en las que esta reparación simbólica tiene lugar, desde la realidad colombiana, Yolanda Sierra nos plantea cuestiones muy relevantes:

  • Nuestros actos y gestos de reparación simbólica, ¿observan las particularidades de los derechos humanos concretos que han sido violados?
  • ¿Tienen en cuenta las cosmogonías, puntos de vista, imaginarios propios, especificidades culturales de las víctimas o “para todas un duelo estandarizado”?
  • ¿Qué forma e importancia le estamos dando a nuestros actos de perdón público para el restablecimiento de la dignidad de las víctimas?

Mientras leía su reflexión recordé el trabajo Fragmentos de la artista colombiana Doris Salcedo, definido por ella misma como un “contramonumento”, que unió la fundición de 37 toneladas de armamento entregado por la guerrilla con un trabajo creativo junto a las mujeres que habían sido víctimas de violencia sexual durante el conflicto. Contramonumento en muchos sentidos, dado que el resultado “no se ensalza”, no juega al soporte del pedestal: se convierte en un suelo de placas metálicas que durará el mismo tiempo que ha durado el conflicto. ¿Qué otros lenguajes para la memoria colectiva pueden ser explorados que permitan la escucha de todas las voces dañadas por las violencias?

 

Así Yolanda Sierra nos muestra el aspecto tridimensional al que han de prestar atención los procesos de reparación simbólica:

  • Entendiendo a las víctimas como individuos concretos (entendiendo la particularidad de cada proceso), entendiendo a las víctimas como sujeto colectivo y entendiendo como víctima también el conglomerado social global que ha sido arañado por la violencia.
  • Actos de satisfacción y desagravio que incidan sobre la esfera emocional, sobre el buen nombre y sobre la continuidad de los proyectos de vida.

Muy interesante la creación de “paradigmas otros” de reparación, fuera de los marcos de castigo clásico y teniendo siempre como meta la no repetición, buscando también ahondar en las raíces de los conflictos armados, sin dejar fuera las zonas grises y “los perdones recíprocos”.

 

 

Así, aporta dos conceptos interesantes para la reparación simbólica:

 

  • El litigio estético: “empleo del patrimonio cultural material o inmaterial, declarado o no por el Estado, como mecanismo social para denunciar, demandar o exigir a la sociedad o al Estado, hechos o necesidades derivadas de la violación masiva de los derechos humanos por parte de actores armados de diferente origen, que alteraron crudamente el orden cotidiano de la vida individual y colectiva”.

 

  • El litigio artístico: “el amplio catálogo de obras o piezas de arte, de autoría de artistas de profesión o de oficio, que buscan poner de manifiesto una situación concreta de vulneración a los derechos humanos, ya sea de una víctima, un grupo de víctimas o incluso vulneraciones propias de un periodo de represión concreto (…) exponer en la palestra pública una situación de impunidad, anormalidad, injusticia, indiferencia social y estatal”.

Así, el litigio estético tendría un origen social “marginal”, entendido como aquel que está alejado de la institucionalidad central y hace memoria de aquellos sufrimientos que el poder oficial querría olvidar. Es la creación elaborada por las propias víctimas a un nivel colectivo. Habitualmente se apoya en tradiciones culturales previas y suele actuar bajo un interés comunitario. Se busca la catarsis del dolor, tiene un fin terapéutico, de resistencia, transformador, pero no supone una reparación legal. Las arpilleras chilenas, las bordadoras por la paz de México, las canciones de Las Pavas colombianas, los landays de las mujeres pastún en Afganistán estarían en esta línea. Hablamos por tanto de la incorporación en los procesos memoriales del patrimonio cultural propio de las víctimas.

El litigio artístico es la forma conmemorativa “oficial”, la que solemos entender como forma de homenaje a las víctimas. Según Yolanda Sierra, sus características serían:

  • Existencia de una obra de arte
  • Incorporación de los derechos humanos a la obra, del derecho a la verdad y la memoria
  • Dignificación de las víctimas
  • Contribución a las garantías de satisfacción y no repetición

Se trataría por tanto de profundizar también en la mediación del arte dentro de programas de justicia restaurativa buscando “el tratamiento colectivo de las ofensas con miras a la reparación del daño, la sanación de las heridas y el restablecimiento del vínculo social, a través de la discusión y la interacción entre la víctima, el victimario y la comunidad”.

 

A raíz de la reflexión de Yolanda Sierra y en una comparativa entre Colombia y España, me quedo con dos preguntas abiertas:

  • ¿Qué merecería contramonumentos en nuestra realidad memorial que den voz a experiencias no contempladas?, ¿cómo podrían crearse estos contramonumentos, desde qué lenguajes?

 

  • ¿Cómo incorporamos las creaciones populares del duelo ya presentes en nuestro país a los procesos institucionales de memoria?, ¿cómo hacer audible en toda su diversidad lo que ni siquiera sabíamos que no estábamos escuchando?

Ante el primer Día del Orgullo Loco en España: transgeneracional, salud mental y violencia de Estado

Para quienes, frente a épicas del sacrificio, están conquistando

para nuestros hijos e hijas el derecho a ser vulnerables.

 

El próximo 20 de mayo se celebrará por primera vez a nivel estatal el Día del Orgullo Loco en España. Como nos recuerda el activismo mental en la convocatoria, es necesario llevar a las conversaciones del día a día la urgencia de respetar los derechos humanos en la práctica psiquiátrica (poner fin a las prácticas de aislamiento, medicación forzosa o contención mecánica) así como reflexionar colectivamente sobre el modo en que nuestra sociedad y economía neoliberal acrecientan  la creación de sufrimiento psíquico colectivo, individualizando y mercantilizando el modo de afrontarlo.

Convencida como estoy de que la “revolución vulnerable internacional” es la revolución del siglo XXI (“no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real”, repite Judith Butler), no quería dejar pasar esta oportunidad, conjurando el riesgo de que esta cita de país pueda diluirse como una mera convocatoria “sectorial”, para compartir algunas preguntas que han nacido en mí ante este futuro desfile de orgullo y dignidad de nuestro sufrimiento psico-social colectivo hecho cuerpo en España.

Preguntándome en primer lugar sobre la responsabilidad del Estado español en relación al bienestar mental de la ciudadanía (¿cómo se podría incorporar la sensibilidad respecto al impacto de nuestras políticas públicas en la creación de sufrimiento?), topé irremediablemente tanto con el papel facilitador como entorpecedor que puede jugar el Estado en la creación de salud mental. Entendiendo que la promoción de salud mental no es una tarea exclusivamente individual sino más bien una responsabilidad colectiva prioritaria, me pregunté cómo una democracia recién nacida de las cenizas de la violencia de Estado que ha bloqueado la verbalización e integración de su pasado traumático podría ser un marco saludable y facilitador de procesos de acompañamiento para aquella ciudadanía en la que este sufrimiento colectivo y común se manifiesta. Resulta doloroso analizar el contraste entre los esfuerzos de reflexión, por ejemplo, acerca del trauma colectivo, los efectos sobre la salud mental del país y las cadenas de transmisión transgeneracional de los efectos multifacéticos de la violencia de Estado realizados tras las dictaduras latinoamericanas (por ejemplo, una publicación de referencia que podría inspirar su réplica en España: Daño transgeneracional: consecuencias de la represión política en el Cono Sur)  frente a la poca atención española frente a los efectos que la dimensión socio-histórica ha tenido sobre la construcción de nuestra subjetividad, también en democracia. La patologización psiquiátrica, por ejemplo, de las primeras madres que denunciaron el robo de bebés en nuestro país durante el período democrático muestra el peso de los tabúes transgeneracionales y los traumas no resueltos.

 

 

  • ¿Qué papel habrá jugado sobre la salud mental española la Cultura de la Denegación, “todo lo borrado como si no hubiera existido”? La política denegatoria oficial de Estado y su imposición también del olvido pasivo (estrategias de evitación, negación e imposición del silencio), ¿qué peso estará teniendo sobre nosotros?, ¿en qué delirios estará retornando a la fuerza la ausencia de representaciones testimoniales de la violencia de Estado vivida en España?

 

  • Junto al peso que seguirá ejerciendo sobre nuestra psique tanto esta Cultura del Silencio (¿por qué asumimos con naturalidad que nuestras personas mayores sigan bajando la voz y hablando en susurros incluso dentro de sus casas de modo automático cuando empiezan a recordar «cosas del pasado»?) que privatizó, estigmatizó e individualizó la expresión de este sufrimiento colectivo, como la Cultura de la Delación que sostuvo en el nivel micro la violencia de Estado y que posibilitó la imposición de la “identidad única” que necesitaba el Régimen (la Unidad de España asentada sobre una identidad que requería una represión corporal y cultural sistemática, una vigilancia cotidiana y dispersa ante las desviaciones de “lo normal” asociado a ella, ya fuesen desviaciones sexuales, religiosas, lingüísticas, políticas, estéticas…) Esta Cultura de la Delación (con raíces transgeneracionales mucho más profundas alrededor del terror de la pureza de sangre y a la que de algún modo también se refiere Manuel Castells al hablar de la herencia de la mentalidad censora), ¿cómo se desmontó en el paso de la dictadura a la democracia?, ¿cómo afrontamos esta sombra colectiva presente en cada pequeño rincón de cada pequeño pueblo de la geografía española? Todo el silencio que rodea la vergüenza de la adhesión y el encubrimiento pasivo propios de un país que sale de una dictadura, ¿dónde ha ido a parar?, ¿se habrá desintegrado en el aire o habitará en el lugar de lo no dicho en nuestros cuerpos? Cuando la legalidad de un país ha sido creadora de secretos y promotora de la delación (¿qué otra cosa provocaba por ejemplo la Ley de Vagos y Maleantes?), ¿cómo se desenraiza y se tiende al sol esta educación afectiva de país? A lo mejor nos dio por reír tanto con la denuncia absurda del vecino de Torrejón ante la parodia de Puigdemont como forma de conjurar el terror colectivo de lo que evocaba ese acto…

 

  • La ausencia de reparaciones de un Estado frente a los procesos de humillación y degradación institucionalizados, el hecho de no asumir responsabilidades frente a los daños causados a su propia ciudadanía, ¿qué efectos puede tener sobre la construcción de confianza social en el futuro?, ¿y sobre la confianza colectiva en las instituciones?, ¿sobre la perpetuación de procesos de indefensión aprendida?, ¿cómo contribuye a agudizar vivencias personales relativas al abandono, el desamparo o la estigmatización de la expresión del dolor?, ¿en qué medida la obstaculización de la elaboración emocional de «los traumas de país» imposibilita la elaboración emocional cotidiana en los niveles micro?

 

Me he quedado pensando en la dimensión transgeneracional de esta celebración colectiva, mucho más recordando, en la línea de María Torok y Nicolás Abraham, el hecho de que los secretos inconfesables de una generación (en este caso de un país) pueden transmitirse a las siguientes generaciones reapareciendo como fantasmas en forma de actos, signos, síntomas incomprensibles para el sujeto, nosotros. Al fin y al cabo quizá lo verdaderamente insano, la auténtica locura en España, sea no ver zombis deambulando por las calles con 114.226 víctimas en cunetas que aún nos están llamando.

 

Inmatriculaciones, mercado negro de arte y patrimonio rural

 

“Porque los bienes del pueblo son del pueblo,

y nunca van a faltar paisanos que los reivindiquen.”

Escándalo Monumental

Reflexionando sobre qué clase de actuaciones podríamos implementar en este 2018, año del patrimonio cultural europeo, que repercutieran especialmente sobre el mundo rural español, tomando “medidas preventivas” ante la previsible concentración del foco mediático sobre la gran monumentalidad urbana, me parecía importante enlazar y unificar las reivindicaciones aún no resueltas respecto a la petición de un Listado público, transparente y accesible respecto a las inmatriculaciones eclesiásticas realizadas en España junto al estudio del impacto que este “frenesí” inmatriculador ha tenido sobre el expolio de obras de arte sacro de nuestro medio rural y el fortalecimiento del mercado negro de arte.

Siendo conscientes de que la problemática que enfrenta la protección del patrimonio rural no puede disociarse del abandono político general ante el grave problema de despoblación en nuestro país, sería importante no obviar que el mismo viene siempre de la mano de dos fenómenos:

No hay que ir muy lejos para escuchar a alcaldes y alcaldesas de todos los signos y colores quejándose de su indefensión ante el expolio de bienes “a goteo y en silencio” del que se está nutriendo el mercado ilegal de arte.

Como recuerda Juan del Barrio, en una publicación de referencia elaborada por la Plataforma de Defensa del Patrimonio Navarro, “Escándalo monumental” en la que se apunta claramente el proceso de retroalimentación entre las inmatriculaciones y la venta ilegal de bienes culturales que pasan a formar parte de colecciones particulares, “en la Diócesis de Burgos era conocido por todos que semanalmente y durante dos años se llevaban a Centroeuropa para su venta un tráiler con arte religioso”.

Si bien en el 2015, aunque de un modo muy parcial y tibio, gracias a la presión constante de las organizaciones ciudadanas, se consiguió modificar la Ley Hipotecaria que mantenía intactos los privilegios de la Iglesia heredados de la dictadura a la hora de tramitar las inmatriculaciones, el grave problema de este afán privatizador y su maridaje con el mercado ilegal de arte que sigue sangrando silenciosamente a nuestros pueblos debería abordarse de una vez por todas como una grave vulneración de los derechos culturales en nuestro país, haciendo hincapié una vez más sobre el sesgo de percepción de nuestras políticas culturales cuando se trata de proteger a su ciudadanía rural.

Si realmente queremos avanzar, como se recoge en la Declaración de Friburgo, hacia el reconocimiento del derecho al patrimonio cultural (art.3), especialmente en el derecho a obtener acceso al patrimonio cultural propio (y no a resignarse, como afirmaban los compañeros navarros “a que todos esos bienes estén hoy solamente bajo el control de una minoría”) tendremos que hacer frente a lo que a día de hoy aún vulnera el carácter común de la herencia patrimonial.

Si como afirmó la experta independiente en derechos culturales de la ONU, Farida Shaheed, en su Informe sobre el derecho de acceso al patrimonio cultural:

“considerar el acceso al patrimonio cultural y su disfrute como un derecho humano es un criterio necesario y complementario de la preservación y salvaguardia del patrimonio cultural. Además de preservar y salvaguardar un objeto o una manifestación en sí misma, obliga a tener en cuenta los derechos de las personas y las comunidades en relación con ese objeto y manifestación, y, en particular, conectar el patrimonio cultural con su fuente de producción. El patrimonio cultural está vinculado a la dignidad e identidad humana. El acceso al patrimonio cultural y su disfrute es una característica importante de un miembro de una comunidad, un ciudadano y de una forma más amplia un miembro de la sociedad”

deberíamos preguntarnos si el 2018 no podría ser un año adecuado para la elaboración y publicidad de la lista estatal de bienes inmatriculados, especialmente poniendo el foco sobre los del medio rural, el impulso de una investigación en profundidad de la correlación entre dichos bienes inmatriculados y el mercado negro de arte y la exigencia de una política estatal contra la despoblación que actúe de modo urgente frente al expolio del patrimonio natural y cultural que viven en silencio y fuera de foco nuestros pueblos.

 

Del silencio atronador: cultura y bebés robados en España

«Madres e hijas», Adriana Lestido.

Hace unos años, Susan Sontag, en su aclamado ensayo “Ante el dolor de los demás” detenía su atención por un momento precisamente sobre aquellas grandes vivencias históricas de sufrimiento del siglo XX que no habían sido elegidas socialmente para la reflexión (por ejemplo, la desmemoria colectiva y la niebla que se cernía sobre “la violación de ochenta mil chinas en 1937, la llamada Masacre de Nanjing o la de unas ciento treinta mil mujeres y niñas –entre las que diez mil se suicidaron- por parte de los soldados soviéticos victoriosos cuando fueron desatados por sus comandantes en Berlín en 1945”), grandes áreas de sombra atravesadas, entre otros, por el género, sobre las que no quedan apenas rastros fotográficos o cobertura periodística, poniendo el foco sobre la construcción de esta elección de los sufrimientos que colectivamente importan.

Recordaba su lucidez al preguntarse metódica y políticamente sobre el silencio y la ausencia de mirada ante determinados dolores sociales al leer la noticia esta semana sobre la posibilidad abierta de iniciar un Pacto de Estado en España contra la impunidad de los casos de bebés robados y adopciones ilegales, a petición de las asociaciones de afectadas.

Desde una perspectiva comparada, sería interesante preguntarnos por qué en España las 100.000 desapariciones forzadas cuantificadas por las asociaciones de bebés robados apenas han tenido eco sobre nuestro imaginario colectivo desde la Transición hasta la actualidad (ni en las críticas al Régimen del 78 tienen prácticamente presencia “las madres españolas”), no han logrado interpelar la sensibilidad de autores, creadores… y por qué este trauma colectivo español en el que se engarzan interseccional y simbólicamente las diferentes facetas de la dominación (por clase social, género,nivel educativo, edad, distribución diferencial de la credibilidad, construcción de la estigmatización apoyada en criterios legales, médicos y psiquiátricos – no olvidemos que muchas de las madres biológicas que se atrevieron a hablar tuvieron que hacer frente a diagnósticos “oficiales” de locura-) sigue en el limbo de lo que no nos moviliza colectivamente.

Llama poderosamente la atención que la poquísima actividad creadora vinculada a esta temática haya sido amparada, lejos de posiciones más amplias y críticas, por Telecinco con la producción hace años de una miniserie o el grupo Atresmedia con la publicación en Planeta tanto de las novelas “Mientras pueda pensarte” de Inma Chacón o “Mientras duró tu ausencia” del principal abogado de la causa de los bebés robados en España, Enrique Vila Torres. Al margen de la más reciente “Tuyo es el mañana” de Pablo Martín Sánchez en Acantilado, la literatura española apenas se ha acercado al tema, siendo en el ensayo más general sobre la represión de las mujeres durante la dictadura en el que ha encontrado más eco, por ejemplo en “Las desterradas hijas de Eva” de Consuelo García del Cid y su interesante diálogo posterior con el colectivo artístico Generando Arte.

De igual manera, es sintomático que los pocos documentales alrededor de una de las vulneraciones de derechos humanos más graves vividas en nuestro país y aún activa en plena democracia, hayan sido producidos, financiados y presentados fuera de España (excepto “Ladrones de vidas. Niños robados en la comunidad valenciana”), tanto en el caso de “¿Dónde estás” Les enfants volés” emitido en la televisión francesa o “La herencia de Franco: los niños robados de España” de la documentalista alemana Inga Bremer, financiado en parte por el canal europeo Arte. ¿No deberían ser programados también en la televisión pública española ahora que se empezará a hablar sobre el Pacto de Estado?

Hablaba antes de la necesidad de incorporar una perspectiva cultural comparada sobre este silencio atronador de la cultura española dada la amplísima experiencia del espacio cultural iberoamericano alrededor de la movilización social y cultural relativa a la reivindicación del “derecho a la identidad”.

Quizá en iniciativas culturales tan consolidadas como el “Teatro por la Identidad” argentino y todo el desborde gráfico, el trabajo de ilustradores, la replicabilidad de programaciones, etc., encontrásemos un espejo colectivo en el que tomar consciencia del abandono emocional cultural al que estamos condenando por omisión a las madres españolas víctimas del robo institucionalizado de sus hijos.

Afirmaba la portavoz de los colectivos que han impulsado la petición del Pacto de Estado, Inés Madrigal,  hace unos meses en el Congreso de los Diputados, que el Estado Español tenía una deuda moral que afrontar con su historia más reciente. Quería dejar al hilo de sus palabras abierta la pregunta aquí: ¿por qué este trauma de país no nos ha interpelado colectivamente, no ha encontrado aún abrigo cultural y no hemos sido capaces de abrazar con nuestra creatividad, generadora de visibilidad, procesos críticos y reconocimiento social, a las madres españolas que aún están buscando a sus hijos?

Régimen del 78, masculinidad franquista y violencia

La semana pasada, las últimas reflexiones compartidas por Ángela Davis en su conferencia en el CCCB de Barcelona, permitieron que, a modo de pequeños cristales que siguen unificándose para crear una estructura mayor, identificásemos, con mayor nitidez si cabe, como nuevo eje discursivo clave ante la crisis del régimen del 78 que estamos viviendo, la crisis estructural del modelo de masculinidad heredado del franquismo, hasta ahora institucionalmente intocado en España.

Si bien en su último libro, La libertad es una batalla constante, Davis ya apuntaba claramente en esta dirección:

“Deberíamos entender los vínculos entre la violencia pública y la privada o la privatizada”

“La violencia íntima no está desvinculada de la violencia estatal”

no fue sino hasta el momento en el que se permitió una digresión fundamental alrededor de los procesos de militarización de la policía a nivel global y su impacto sobre la re-militarización cultural de las masculinidades (naturalizar el hecho de que en cada hombre veamos un cuerpo para la lucha, un potencial soldado), que algunas vivencias generizadas de los últimos días relacionadas con el derecho a decidir en Catalunya pudieron leerse desde esta óptica.

En esta alerta repetida por todas las grandes intelectuales feministas internacionales acerca del nuevo proceso de legitimación cultural y simbólica de la masculinidad militarizada (y del que ya hemos hablado también aquí), se inscribirían, a modo de ejemplo sintomático, las invectivas recibidas por Maruja Torres por atreverse a señalar estos días, en mitad de la polarización identitaria, los peligros de hacer un pan como unas tortas contribuyendo de modo poco consciente desde la izquierda a reafirmar lógicas sacrificiales o modelos de obediencia grupal que tan bien le vienen en estos momentos al capitalismo. Podemos reírnos lo que queramos del barco de Piolín en el puerto de Barcelona, pero no convendría subestimar el papel que el mandato de la demostración de la hombría, dañada y sometida a burla pública a cuenta del esperpento ilustrado, haya podido jugar en la propia espectacularización de la brutalidad policial desplegada en Catalunya.

Dirigidos a la raíz aparecían de pronto los llamamientos al diálogo tanto de WILPF España como la invitación asamblearia de Aristofánicas, señalando como uno de los ejes centrales de la actual crisis de régimen el protagonismo de un modelo de masculinidad que creíamos en retroceso. La retirada esta semana de los baluartes del militarismo global, EEUU e Israel, de la UNESCO, ese espacio multilateral creado para impulsar las “mariconadas”  propias de la cultura de paz, la educación y la diversidad, reforzaba el contexto global en el que la crisis del modelo de masculinidad de la dictadura aún no contestado en España se amplía.

 

 

Desde una lectura de la crisis actual que se deje llevar por una visión épica y numérica de «las luchas que tocan», corremos el riesgo de no escuchar o saber leer a tiempo otras acciones de corte más cualitativo que están señalando las costuras de género y silencio sobre las que se ha construido la legitimidad simbólica del régimen nacido tras la transición y que ahora se tambalea (costuras de género y silencio que empiezan a visibilizarse así).

Quienes en la imagen de hombres de 50 y 60 años bajo la lluvia de un día gris en Astorga sosteniendo una pancarta “Todos lo vivimos y ellos lo encubrieron” denunciando los abusos sexuales vividos décadas atrás en el seminario, vimos claramente la señal  de un gran iceberg de silencio que empezaba a derretirse, no podemos excluir en el llamamiento a la “interseccionalidad de las luchas” que tanto se oye repetir estos días, el grito para que incorporemos una lectura sobre la continuación acrítica de los modelos masculinos heredados del franquismo y que han vuelto a emerger en su faceta más violenta como de las sombras durante las últimas semanas, aunque en la prensa oficialista mostrasen su buena salud desde hace tiempo (como analizó Iñigo F. Lomana).

 

 

 

El nuevo auge del fascismo en España no puede desvincularse del silencio impuesto (y por tanto del desconocimiento generalizado por parte de las nuevas generaciones) sobre la violencia que el modelo de masculinidad militarizada y estatalizada del franquismo y postfranquismo ejerció sobre los propios hombres españoles, ya fuese en los múltiples casos de abusos sexuales a niños en la iglesia nacional-católica obviados por el Concordato, las redes organizadas de pederastia vinculadas al Régimen que a día de hoy siguen silenciándose y por estudiar, el modelo hegemónico de paternidad autoritaria («aquí se hace lo que yo diga por mis santos cojones») y la permisividad social ante el maltrato infantil que estará inscrito como una marca indeleble en el cuerpo de muchos de nuestros hombres, los casos de violencia, violaciones y suicidio tanto en el Ejército como en espacios educativos de inspiración religioso-castrense así como todas las humillaciones y vejaciones sufridas por los hombres que vivieron el franquismo vinculadas a la construcción cultural de la obediencia de las cadenas de mando y que se trasladó sin duda al campo de las relaciones laborales que, probablemente, encontraran una vía de alivio y escape a través de los altos índices de alcoholismo también altamente alentados durante la dictadura, por no salir de las zonas más evidentes de represión y que mayores “silencios y secretos de país” acumulan. ¿Dónde ha ido a parar todo este dolor acumulado?, ¿cuándo se verbalizó?

El llamamiento a poner en el centro de la lectura de la actual crisis del Régimen del 78  la propia crisis del modelo de masculinidad heredado de la dictadura que lo sustenta no es un tema periférico sino un eje central de las movilizaciones necesarias, también desde España, para frenar el proceso de remilitarización de la masculinidad en todo el globo que necesita la fase cada vez más feroz del neoliberalismo.

 

 

Trauma cultural y narrativas del sufrimiento social

(Gracias a MadinAmérica para el mundo hispanohablante por publicar este artículo en su comunidad)

Hace unas semanas me sorprendió gratamente recibir en una newsletter sobre derechos culturales a nivel internacional el debate abierto por la periodista experta en salud mental y población nativa americana, Mary Annette Pember a través de su artículo “Intergenerational Trauma: understanding natives´inherited pain” en el que analiza el peso del trauma histórico como factor de enfermedad y del que identifica tres fases: a) Fase inicial: la cultura dominante perpetra un trauma en masa en forma de colonialismo, esclavitud, guerra o genocidio; b) La población muestra síntomas físicos y psicológicos en respuesta al trauma; c) La generación afectada pasa sus respuestas al trauma –el peso de sus silencios, los estilos de afrontamiento y huida…- a las siguientes generaciones. Aunque los trabajos de investigación relacionados con el genocidio cultural en Canadá han tenido una mayor difusión (por ejemplo, la investigación relativa al alto nivel de suicidios entre la población aborigen canadiense), me sorprendió la ruptura del paradigma individualista actualmente imperante en el campo de la salud mental a favor de una mirada que sitúa el sufrimiento personal en un nivel sistémico y que lee la sintomatología particular no como una anomalía a excluir sino como un texto social que habla al conjunto de la comunidad, forma parte del propio legado cultural y es síntoma de sus carencias.

Al hilo de esta conversación y teniendo como trasfondo las disputas recientes en España en relación a la significación y apropiación del sufrimiento colectivo, recuperé la aportación del sociólogo Jeffrey Alexander en relación con su teoría del trauma cultural, que viene a poner el foco de atención sobre qué traumas se vuelven colectivos y pasan a ser concebidos como heridas para la identidad social compartida y qué labor cultural, de construcción y encuadre simbólico, hace posible que el dolor sea reconocido no como daño individual, sino como propio de un “nosotros”, “nuestro”. Como afirma Alexander:

“el trauma cultural se produce cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento horrendo que deja marcas indelebles sobre su conciencia colectiva, marcando sus memorias para siempre y cambiando su identidad futura de manera fundamental e irrevocable.”

 

En la articulación narratológica de eventos, estructuras, percepciones y acciones anteriormente dispersos a través de los cuales se construye el relato de un determinado sufrimiento social, los teóricos del trauma cultural nos invitan a observar determinados elementos en disputa que se repiten en todos estos procesos:

1.- La lucha por el significado del dolor: ¿qué razón se da colectivamente a la vivencia del suceso traumático?, ¿qué peso están teniendo las narrativas de naturalización del dolor?, ¿se está engarzando en relatos sacrificiales ya existentes?, ¿con qué consecuencias?

2.- ¿Quiénes son las víctimas? En todo proceso de construcción de relatos colectivos de sufrimiento social la disputa sobre quiénes tienen derecho al dolor es uno de los ejes centrales. ¿Las víctimas son individuos, son grupos, es la sociedad en su conjunto? ¿Quiénes quedan excluidos del derecho al duelo?

3.- ¿Cuál es la relación que establecen las víctimas con el conjunto de la sociedad?, ¿cómo se hace llegar y a través de qué canales y mecanismos la voz del dolor de las víctimas con la “audiencia”? Resultan interesantes algunas de las preguntas que se están planteando en esta dirección: ¿qué convierte a un duelo en un duelo nacional?

4.- Los procesos de atribución de la responsabilidad en la creación de las narrativas del trauma: ¿a qué o a quién se está señalando como causante del trauma?, ¿qué o quién se está erigiendo como antagonista en las narrativas territoriales del duelo? Gran parte de las dinámicas expiatorias y de exclusión social se sostienen sobre la construcción de dicha identidad antagonista, por lo que es un elemento del proceso que requiere una especial responsabilidad política.

5.- En la producción de la “conmemoración” y los “rituales” que acompañan todos los procesos de reconstrucción de identidades nacionales, ¿qué papel han jugado los campos religiosos, legales, estéticos, científicos y burocráticos?, ¿se han creado contrapesos a la estratificación jerárquica de las “voces que cuentan”? (¿quién decide quién tiene derecho a formar parte de una “Comisión de la Verdad”, por ejemplo?)

 

Resonando de modo permanente en mí la invitación de Judith Butler:

“¿Qué forma de reflexión y deliberación política habría que adoptar si considerásemos la vulnerabilidad y la agresión como puntos de partida de la vida política?”,

desde la Teoría del Trauma Cultural se está articulando no sólo una propuesta científica, sino también una invitación ética y de acción política alrededor de la pregunta ¿en qué momento el dolor de los demás pasa a ser nuestro? Me parece un ámbito de conocimiento a tener muy en cuenta frente a las dinámicas actuales de naturalización y normalización del dolor social ante las que corremos el riesgo de terminar convirtiendo las situaciones de injusticia en norma.

 

 

 

Culturas de impunidad y silencio: de la violencia sexual en conflictos armados y escenarios de postguerra

Hace unos días, gracias a una de mis maestras, Gemma Carbó, conocí el proyecto colombiano de las Tejedoras de Mampuján, que fue Premio Nacional de Paz en el año 2015. A través del bordado, diferentes colectividades de mujeres en el país están ejerciendo “el arte de contar lo vivido sin que nos haga más daño”, preservando así, en comunidad y relación, la memoria y narrando las consecuencias del desplazamiento.

Coincidía este descubrimiento personal con la celebración por segundo año del Día Internacional para la eliminación de la violencia sexual en conflictos armados (19 de junio #EndRapeInWar)  que nos recordó que en Colombia la construcción de paz internacional ha dado un pequeño paso adelante (qué fatigosamente lento es todo lo importante) consiguiendo que en los Acuerdos de Paz se haya excluído la amnistía para la violencia sexual. Como recordaban ese mismo día en declaración conjunta Phumzile Mlambo-Ngcuka y Zainab Hawa Bangura, no podemos olvidar que:

“Con demasiada frecuencia, las supervivientes de violencia sexual en conflictos sufren con vergüenza en silencio. Pueden ser estigmatizadas, aisladas y marginadas en sus comunidades, lo que se traduce en pobreza y miseria.”

Ante este proceso memorial volví a sentir lo mismo que al leer el monumento a la escucha del pueblo de la antigua URSS que es toda la obra de la Premio Nobel Svetlana Aleksievich, la resonancia con el dolor oculto de las generaciones de mujeres españolas a las que nuestro país no brindó la oportunidad de verbalizar o elaborar el trauma, perpetuando también con la llegada de la democracia, la cultura de la impunidad y el silencio. No hablo sólo de los ejemplos más conocidos (como el gran mandato social de violación en la voz de Queipo de Llano, nunca deslegitimado o respondido institucionalmente) sino de la “vivencia intrahistórica” de la violencia sexual hacia las mujeres en nuestro país durante la guerra civil y la dictadura.

Hace unos años, trabajando con mujeres en un proyecto de recuperación de la memoria histórica local en un pueblo de Castilla y León, pude vivir el peso de lo “no dicho” y los pactos de silencio impuestos a las mujeres cuando nos acercábamos “a esas cosas de las que no se habla”. Ante algunos hilos que habían “hablado de más” e “ido demasiado lejos” (alguien que se atrevió a verbalizar las violaciones sistemáticas a las criadas pobres, otro pequeño hilo “si el torno de las monjas hablara” sobre el abandono de bebés fruto de violaciones, el aislamiento a que sometían las «personas de bien” a las “muchachas que habían caído en desgracia”) , se sucedían las miradas cómplices en el grupo, la orden no expresada de callarse inmediatamente y la rapidez en cambiar de conversación y quitarle importancia,siempre en otro pueblo, siempre eso les habían contado.

Si, como ha afirmado en alguna ocasión Jorge Alemán, la grave virulencia mediática con la que han respondido los grupos empresariales de comunicación en nuestro país ante la irrupción de nuevas propuestas políticas, no puede entenderse sin pararnos a observar el peso de lo que quedó reprimido en nuestra transición y que se creía enterrado para siempre (a saber –aunque hay más- ser el segundo país detrás de Camboya en número de fosas comunes sin identificar, el expolio de propiedades por parte de la iglesia y la institucionalización de las inmatriculaciones, la negación de nuestra realidad y violencia colonial, la falta de perspectiva de género sobre la guerra civil y la posguerra y la investigación exhaustiva sobre la violencia sexual, el silencio y complicidad política ante el robo de bebés en España), ¿qué propuestas culturales hemos articulado como país para integrar todo este dolor excluido y ausente de nuestro relato histórico?

Si ya se van abriendo paso con fuerza los estudios relativos al trauma cultural y su transmisión generacional, en el que juegan un papel importante los “silencios y secretos de país”, ¿qué ecos de la experiencia vivida en la generación de nuestras abuelas y madres seguirán resonando, por ejemplo, respecto a las consecuencias de la participación pública de las mujeres o la confianza real en las instituciones y la justicia? (En muchos relatos de memoria relativos a los casos de bebés robados, por ejemplo, fueron precisamente las abuelas o bisabuelas de esos niños las que, desconfiadas, exigieron a los médicos “poderse fotografiar al menos con el cuerpecito muerto del bebé”)

Ante las recientes creaciones culturales que han puesto el foco sobre la violencia sexual en los conflictos bélicos (la irrepetible Las tortugas también vuelan, el reciente Under the Shadow o La guerra contra las mujeres de Hernán Zin, que culmina con la canción de Bebe para escuchar su letra despacio “César debe morir”) siempre me planteo cómo podríamos dignificar desde el presente el dolor vivido por las mujeres españolas, sin acomodarnos en la proyección salvífica de que “esto ha pasado y pasa en otros sitios”. Nos enfrentamos, como herederas, a uno de los grandes silencios de país, apenas susurrado en las cocinas, compartido con vecinas que lo callaron por igual y enterrado en la cripta del “mejor no remover” del amor de nuestras madres.

Inmatriculaciones o la verdadera Cultura de la Transición

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Todavía me llama la atención el hecho de que el análisis de la denominada “Cultura de la Transición” -el modelo que relata la intrincación entre intereses económicos, grupos mediáticos, procesos creativos y partidos que consolidó el Régimen del 78- haya dejado prácticamente fuera de su foco de atención precisamente el área en la que el continuismo entre la dictadura franquista y la democracia es más sangrante: la propiedad y gestión del patrimonio.

Al margen de los grandes escándalos relacionados con este tema, como fue el caso de la Mezquita de Córdoba, la atención específica de algunos medios o la reciente creación de la Coordinadora estatal por la recuperación del patrimonio inmatriculado por la Iglesia Católica, la movilización de plataformas ciudadanas y ayuntamientos del medio rural en defensa de su patrimonio aún encuentran serias dificultades para hacerse un hueco de impacto en la agenda mediática nacional y llegar a gran parte de la opinión pública .

Si, como dice Amador Fernández Savater “la Cultura de la Transición se asegura siempre el monopolio de los temas y los enfoques”, la crítica a la propia CT ha dejado fuera de foco, por su mayor incidencia en provincias despobladas y el medio rural español, uno de los campos en los que los privilegios otorgados por el franquismo permanecen a día de hoy intactos.

Tal y como vienen denunciando las diferentes plataformas que integran la  Coordinadora, el procedimiento de inmatriculación de bienes propiedad de los pueblos por parte de la Iglesia Católica viene realizándose desde 1946, cuando la dictadura franquista otorgó poderes a los obispos para inmatricular (inscribir por primera vez en el Registro de la Propiedad un bien que no estaba registrado) con un simple certificado y sin acreditar título de propiedad. Este mecanismo se ha visto perpetuado en tiempos de democracia bajo un sistema de dudosa constitucionalidad.

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Como sabemos, no existe hasta la fecha ninguna relación pública de bienes inmatriculados por la Iglesia Católica y la falta de transparencia al respecto es total, incluyendo aquellos procesos en los cuales estos bienes patrimoniales inmatriculados están siendo utilizados por parte de los obispados para obtener crédito hipotecario. La solicitud de datos al Ministerio de Justicia, tal y como recoge Jesús de Larrainzar en el libro “No Robarás” quedó saldada con la mínima respuesta institucional “no es un área de nuestra competencia”.

La incorporación, junto a ayuntamientos, especialistas y plataformas vecinales, de la iglesia de base en la recién creada Coordinadora estatal, a través de la presencia de Redes Cristianas y Comunidades Cristianas Populares, nos señala que más allá del fantasma del anticlericalismo y los miedos electoralistas que esta acusación lleva aparejados, la respuesta al problema de las inmatriculaciones en nuestro país es una lucha democrática contra los privilegios. Al fin y al cabo, España es uno de los países que se sumó a la Convención sobre la protección del patrimonio mundial de 1972 de la UNESCO en la que se sostiene que, frente a intereses económicos particulares que imposibiliten el acceso al patrimonio de los pueblos, “(para poder transmitirlo a las generaciones futuras) los Estados han de instituir servicios de protección de su patrimonio (…) adoptando las medidas jurídicas y administrativas necesarias”.

Lo que está, por tanto, sobre la mesa con este tema es en realidad uno de nuestros mayores déficits democráticos como país, poniendo de relieve que la jerarquía católica y sus privilegios forman parte indisoluble del andamiaje del Régimen del 78, privilegios jerárquicos que, como ya hemos dicho, por interés netamente electoralista, se han mantenido inmutables desde la Transición.

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(Monasterio de San Miguel de Escalada, inmatriculado por el Obispado de León)

En el 2015, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo en sentencia de 4 de noviembre de 2014 tuvo que declarar arbitrario el procedimiento por el  que la Ley Hipotecaria española equiparaba el certificado de cualquier obispo católico al de otros funcionarios públicos. Tanto el Partido Popular como el PSOE, meses más tarde,  impidieron la presentación del recurso de inconstitucionalidad que hubiese podido declarar nulas con efecto retroactivo las inmatriculaciones realizadas por la Iglesia hasta la fecha, condenando a particulares y ayuntamientos a un larguísimo calvario de presentación a título individual de recursos de inconstitucionalidad bien por bien en toda España.

Por todo ello, se hace evidente que desde el campo de las políticas culturales deberíamos retomar, tal y como está demandando incesantemente la sociedad civil, este caballo de batalla precisamente en este periodo post-electoral en el que va a ser necesario un replanteamiento profundo del texto constitucional, teniendo en cuenta , no sólo que el problema de las inmatriculaciones apunta a uno de los ejes de flotación y centro de gravedad claves del Régimen del 78, sino que incide además sobre el necesario fortalecimiento de nuestro Régimen Local y, tal y como hemos señalado otras veces, la necesidad de una mayor clarificación y dotación competencial municipal en materia de cultura.