Ante el primer Día del Orgullo Loco en España: transgeneracional, salud mental y violencia de Estado

Para quienes, frente a épicas del sacrificio, están conquistando

para nuestros hijos e hijas el derecho a ser vulnerables.

 

El próximo 20 de mayo se celebrará por primera vez a nivel estatal el Día del Orgullo Loco en España. Como nos recuerda el activismo mental en la convocatoria, es necesario llevar a las conversaciones del día a día la urgencia de respetar los derechos humanos en la práctica psiquiátrica (poner fin a las prácticas de aislamiento, medicación forzosa o contención mecánica) así como reflexionar colectivamente sobre el modo en que nuestra sociedad y economía neoliberal acrecientan  la creación de sufrimiento psíquico colectivo, individualizando y mercantilizando el modo de afrontarlo.

Convencida como estoy de que la “revolución vulnerable internacional” es la revolución del siglo XXI (“no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real”, repite Judith Butler), no quería dejar pasar esta oportunidad, conjurando el riesgo de que esta cita de país pueda diluirse como una mera convocatoria “sectorial”, para compartir algunas preguntas que han nacido en mí ante este futuro desfile de orgullo y dignidad de nuestro sufrimiento psico-social colectivo hecho cuerpo en España.

Preguntándome en primer lugar sobre la responsabilidad del Estado español en relación al bienestar mental de la ciudadanía (¿cómo se podría incorporar la sensibilidad respecto al impacto de nuestras políticas públicas en la creación de sufrimiento?), topé irremediablemente tanto con el papel facilitador como entorpecedor que puede jugar el Estado en la creación de salud mental. Entendiendo que la promoción de salud mental no es una tarea exclusivamente individual sino más bien una responsabilidad colectiva prioritaria, me pregunté cómo una democracia recién nacida de las cenizas de la violencia de Estado que ha bloqueado la verbalización e integración de su pasado traumático podría ser un marco saludable y facilitador de procesos de acompañamiento para aquella ciudadanía en la que este sufrimiento colectivo y común se manifiesta. Resulta doloroso analizar el contraste entre los esfuerzos de reflexión, por ejemplo, acerca del trauma colectivo, los efectos sobre la salud mental del país y las cadenas de transmisión transgeneracional de los efectos multifacéticos de la violencia de Estado realizados tras las dictaduras latinoamericanas (por ejemplo, una publicación de referencia que podría inspirar su réplica en España: Daño transgeneracional: consecuencias de la represión política en el Cono Sur)  frente a la poca atención española frente a los efectos que la dimensión socio-histórica ha tenido sobre la construcción de nuestra subjetividad, también en democracia. La patologización psiquiátrica, por ejemplo, de las primeras madres que denunciaron el robo de bebés en nuestro país durante el período democrático muestra el peso de los tabúes transgeneracionales y los traumas no resueltos.

 

 

  • ¿Qué papel habrá jugado sobre la salud mental española la Cultura de la Denegación, “todo lo borrado como si no hubiera existido”? La política denegatoria oficial de Estado y su imposición también del olvido pasivo (estrategias de evitación, negación e imposición del silencio), ¿qué peso estará teniendo sobre nosotros?, ¿en qué delirios estará retornando a la fuerza la ausencia de representaciones testimoniales de la violencia de Estado vivida en España?

 

  • Junto al peso que seguirá ejerciendo sobre nuestra psique tanto esta Cultura del Silencio (¿por qué asumimos con naturalidad que nuestras personas mayores sigan bajando la voz y hablando en susurros incluso dentro de sus casas de modo automático cuando empiezan a recordar “cosas del pasado”?) que privatizó, estigmatizó e individualizó la expresión de este sufrimiento colectivo, como la Cultura de la Delación que sostuvo en el nivel micro la violencia de Estado y que posibilitó la imposición de la “identidad única” que necesitaba el Régimen (la Unidad de España asentada sobre una identidad que requería una represión corporal y cultural sistemática, una vigilancia cotidiana y dispersa ante las desviaciones de “lo normal” asociado a ella, ya fuesen desviaciones sexuales, religiosas, lingüísticas, políticas, estéticas…) Esta Cultura de la Delación (con raíces transgeneracionales mucho más profundas alrededor del terror de la pureza de sangre y a la que de algún modo también se refiere Manuel Castells al hablar de la herencia de la mentalidad censora), ¿cómo se desmontó en el paso de la dictadura a la democracia?, ¿cómo afrontamos esta sombra colectiva presente en cada pequeño rincón de cada pequeño pueblo de la geografía española? Todo el silencio que rodea la vergüenza de la adhesión y el encubrimiento pasivo propios de un país que sale de una dictadura, ¿dónde ha ido a parar?, ¿se habrá desintegrado en el aire o habitará en el lugar de lo no dicho en nuestros cuerpos? Cuando la legalidad de un país ha sido creadora de secretos y promotora de la delación (¿qué otra cosa provocaba por ejemplo la Ley de Vagos y Maleantes?), ¿cómo se desenraiza y se tiende al sol esta educación afectiva de país? A lo mejor nos dio por reír tanto con la denuncia absurda del vecino de Torrejón ante la parodia de Puigdemont como forma de conjurar el terror colectivo de lo que evocaba ese acto…

 

  • La ausencia de reparaciones de un Estado frente a los procesos de humillación y degradación institucionalizados, el hecho de no asumir responsabilidades frente a los daños causados a su propia ciudadanía, ¿qué efectos puede tener sobre la construcción de confianza social en el futuro?, ¿y sobre la confianza colectiva en las instituciones?, ¿sobre la perpetuación de procesos de indefensión aprendida?, ¿cómo contribuye a agudizar vivencias personales relativas al abandono, el desamparo o la estigmatización de la expresión del dolor?, ¿en qué medida la obstaculización de la elaboración emocional de “los traumas de país” imposibilita la elaboración emocional cotidiana en los niveles micro?

 

Me he quedado pensando en la dimensión transgeneracional de esta celebración colectiva, mucho más recordando, en la línea de María Torok y Nicolás Abraham, el hecho de que los secretos inconfesables de una generación (en este caso de un país) pueden transmitirse a las siguientes generaciones reapareciendo como fantasmas en forma de actos, signos, síntomas incomprensibles para el sujeto, nosotros. Al fin y al cabo quizá lo verdaderamente insano, la auténtica locura en España, sea no ver zombis deambulando por las calles con 114.226 víctimas en cunetas que aún nos están llamando.

 

Políticas culturales y derechos humanos

 

(Todas las imágenes hacen referencia a la activista por los derechos de los migrantes, Sophie Cruz, que reivindica como hija su derecho a que sus padres no sean deportados, a poder vivir con ellos y a ser feliz.)

 

“Imaginar un futuro más favorable a los derechos y darle cuerpo.”

Andaba a vueltas con el nuevo informe de la relatora especial de la ONU para los derechos culturales, dedicado en exclusiva a las prácticas artísticas y culturales que obedecen a un compromiso social, centradas en la construcción y promoción de los derechos humanos, cuando estallaba en España esta semana horrible para la libertad de expresión y creación (me pilló leyendo “precisamente porque las expresiones culturales y artísticas son poderosas corren peligro de ser atacadas, manipuladas o controladas por quienes tienen el poder o aspiran a él”). Como se invoca repetidamente en esta nueva aportación a la discusión global por parte de la experta en derecho internacional Karima Bennoune, elijo yo también tomar refugio en la capacidad para la creación de nuevos horizontes que reside en la cultura, subrayando algunas ideas que me han parecido interesantes para la consolidación del enfoque de derechos humanos dentro de las políticas culturales, así como, desde mi punto de vista, para abrir o consolidar vías de pensamiento y acción.

  • Mentalidades de exclusión y construcción de la confianza social:

Se viene repitiendo en los trabajos de las relatoras el llamamiento (desesperado) a abordar colectivamente los procesos sociales y culturales de “creación del enemigo”, la búsqueda de la complicidad de creadores y artistas para cortocircuitar la simplificación, la esclerotización de identidades binarias así como para investigar, debatir, avanzar, dialogar sobre la construcción de pertenencia social desde criterios no excluyentes (“eres de los nuestros porque no eres de los suyos”). En la identificación del problema creciente a nivel global respecto a la caída en picado de los niveles de confianza social junto a los niveles de confianza en las instituciones se nos lanza el reto: ¿cómo se construye la confianza social? Mucho más trabajado en escenarios de post-conflicto y justicia transicional, la pregunta resulta retadora también en nuestras democracias de baja intensidad (el Ministerio de la Soledad inglés da buena cuenta de ello): ¿qué políticas están destruyendo los vínculos sociales y la confianza en los demás en todo el globo?, ¿qué papel pueden jugar las prácticas artísticas y culturales para reconstruir los lazos rotos?, ¿qué tenemos que hacer para crear confianza, cómo se moviliza políticamente?

 

 

  • Revisión y negociación de las propias identidades culturales:

Los artistas y creadores son agentes privilegiados para la revisión y negociación de las tradiciones, valores, prácticas que constituyen las propias identidades culturales. Es en estos procesos de contraposición en los que se logra intercambiar visiones de futuro y “desnaturalizar” los discursos dominantes. Desde este marco internacional se hace hincapié en “el derecho de los artistas a disentir, a utilizar símbolos políticos, religiosos y económicos como contraposición al discurso de los poderes dominantes y a expresar sus propias creencias y visión del mundo”. En el trabajo desarrollando por la USDAC para la creación de una democracia cultural a través de la socialización y réplica, por ejemplo, de la práctica de los debates ciudadanos sobre el “estado de las personas de la nación” se visibilizan este tipo de acciones enfocadas a la “desarticulación” de las identidades dominantes.

 

  • Trauma colectivo y transmisión intergeneracional:

Viene a través del ámbito anglosajón a anidar en este informe, aunque aún de un modo tibio, la petición de profundizar en la investigación de los procesos de transmisión intergeneracional del trauma colectivo. Sorprende el olvido (por no decir la confusión de genealogías) al que especialmente  la izquierda europea ha sometido las grandes aportaciones realizadas por quienes, siendo inicialmente discípulos (¡DISCÍPULAS!) de Lacan, avanzaron, alejándose de sus posiciones de partida, hacia la investigación tanto psicogenealógica como del peso de las emociones políticas colectivas en la psique individual. Que ante la situación actual europea no estemos releyendo y reivindicando a figuras como María Torok, Françoise Dolto o la muy curtida en la Resistencia Francesa, Anne-Ancelin Schützenberger y toda su obra debería, al menos, sorprendernos. Es, en la actualidad, a través del trabajo con pueblos indígenas, los colectivos de autogestión en salud mental y los procesos de construcción de paz, con sus debates asociados respecto a los límites de los procesos y las actividades artísticas memoriales, los que están llevando al centro del debate social la cuestión: qué peso tienen en nuestras vidas los duelos colectivos, traumas sociales y políticos no resueltos de las generaciones anteriores, qué impacto sobre la identidad colectiva, cómo se transmiten generacionalmente las emociones políticas, cómo se transmite generacionalmente la construcción del enemigo y qué parte de nuestra identidad queda asociada precisamente a la distorsión de ese otro.

 

 

  • Cultura y dignidad humana:

Me resulta inspirador el modo en el que se está abriendo paso el discurso que liga la cultura no sólo con la universalidad de los derechos humanos sino con el reconocimiento de la “dignidad humana”. Situar nuestras políticas culturales en este marco, nos permitiría abordar desde otro ángulo, por ejemplo, tanto los modelos económicos y laborales presentes en los intercambios comerciales culturales nacionales e internacionales y valorar su impacto en términos de respeto a la dignidad humana, como responsabilizarnos también desde las políticas públicas culturales de los crecientes procesos de deshumanización (articulados culturalmente, no crecen en el aire) que presionan a las minorías de todo el globo, con ímpetu creciente en Europa.

 

Compartiendo el reconocimiento de que “las actividades que se realizan en el ámbito del arte y la cultura pueden ayudar considerablemente a crear, desarrollar y preservar unas sociedades en las que se hagan efectivos, cada vez más, todos los derechos humanos”, me quedo con estos cuatro ejes transversales recogidos de soslayo en el informe, dada la urgencia de lo que señalan y el camino colectivo que alimentan.

 

 

 

Trauma cultural y narrativas del sufrimiento social

(Gracias a MadinAmérica para el mundo hispanohablante por publicar este artículo en su comunidad)

Hace unas semanas me sorprendió gratamente recibir en una newsletter sobre derechos culturales a nivel internacional el debate abierto por la periodista experta en salud mental y población nativa americana, Mary Annette Pember a través de su artículo “Intergenerational Trauma: understanding natives´inherited pain” en el que analiza el peso del trauma histórico como factor de enfermedad y del que identifica tres fases: a) Fase inicial: la cultura dominante perpetra un trauma en masa en forma de colonialismo, esclavitud, guerra o genocidio; b) La población muestra síntomas físicos y psicológicos en respuesta al trauma; c) La generación afectada pasa sus respuestas al trauma –el peso de sus silencios, los estilos de afrontamiento y huida…- a las siguientes generaciones. Aunque los trabajos de investigación relacionados con el genocidio cultural en Canadá han tenido una mayor difusión (por ejemplo, la investigación relativa al alto nivel de suicidios entre la población aborigen canadiense), me sorprendió la ruptura del paradigma individualista actualmente imperante en el campo de la salud mental a favor de una mirada que sitúa el sufrimiento personal en un nivel sistémico y que lee la sintomatología particular no como una anomalía a excluir sino como un texto social que habla al conjunto de la comunidad, forma parte del propio legado cultural y es síntoma de sus carencias.

Al hilo de esta conversación y teniendo como trasfondo las disputas recientes en España en relación a la significación y apropiación del sufrimiento colectivo, recuperé la aportación del sociólogo Jeffrey Alexander en relación con su teoría del trauma cultural, que viene a poner el foco de atención sobre qué traumas se vuelven colectivos y pasan a ser concebidos como heridas para la identidad social compartida y qué labor cultural, de construcción y encuadre simbólico, hace posible que el dolor sea reconocido no como daño individual, sino como propio de un “nosotros”, “nuestro”. Como afirma Alexander:

“el trauma cultural se produce cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento horrendo que deja marcas indelebles sobre su conciencia colectiva, marcando sus memorias para siempre y cambiando su identidad futura de manera fundamental e irrevocable.”

 

En la articulación narratológica de eventos, estructuras, percepciones y acciones anteriormente dispersos a través de los cuales se construye el relato de un determinado sufrimiento social, los teóricos del trauma cultural nos invitan a observar determinados elementos en disputa que se repiten en todos estos procesos:

1.- La lucha por el significado del dolor: ¿qué razón se da colectivamente a la vivencia del suceso traumático?, ¿qué peso están teniendo las narrativas de naturalización del dolor?, ¿se está engarzando en relatos sacrificiales ya existentes?, ¿con qué consecuencias?

2.- ¿Quiénes son las víctimas? En todo proceso de construcción de relatos colectivos de sufrimiento social la disputa sobre quiénes tienen derecho al dolor es uno de los ejes centrales. ¿Las víctimas son individuos, son grupos, es la sociedad en su conjunto? ¿Quiénes quedan excluidos del derecho al duelo?

3.- ¿Cuál es la relación que establecen las víctimas con el conjunto de la sociedad?, ¿cómo se hace llegar y a través de qué canales y mecanismos la voz del dolor de las víctimas con la “audiencia”? Resultan interesantes algunas de las preguntas que se están planteando en esta dirección: ¿qué convierte a un duelo en un duelo nacional?

4.- Los procesos de atribución de la responsabilidad en la creación de las narrativas del trauma: ¿a qué o a quién se está señalando como causante del trauma?, ¿qué o quién se está erigiendo como antagonista en las narrativas territoriales del duelo? Gran parte de las dinámicas expiatorias y de exclusión social se sostienen sobre la construcción de dicha identidad antagonista, por lo que es un elemento del proceso que requiere una especial responsabilidad política.

5.- En la producción de la “conmemoración” y los “rituales” que acompañan todos los procesos de reconstrucción de identidades nacionales, ¿qué papel han jugado los campos religiosos, legales, estéticos, científicos y burocráticos?, ¿se han creado contrapesos a la estratificación jerárquica de las “voces que cuentan”? (¿quién decide quién tiene derecho a formar parte de una “Comisión de la Verdad”, por ejemplo?)

 

Resonando de modo permanente en mí la invitación de Judith Butler:

“¿Qué forma de reflexión y deliberación política habría que adoptar si considerásemos la vulnerabilidad y la agresión como puntos de partida de la vida política?”,

desde la Teoría del Trauma Cultural se está articulando no sólo una propuesta científica, sino también una invitación ética y de acción política alrededor de la pregunta ¿en qué momento el dolor de los demás pasa a ser nuestro? Me parece un ámbito de conocimiento a tener muy en cuenta frente a las dinámicas actuales de naturalización y normalización del dolor social ante las que corremos el riesgo de terminar convirtiendo las situaciones de injusticia en norma.