Cultura para no huir: sobre dolor, silencio y poder

 

Al hilo del primer aniversario de los atentados de Barcelona, venía insistentemente a mi memoria Emma González, una de las voces más poderosas de ese gran movimiento en defensa de la vida y contra la cultura armamentística de los EEUU como es March for our lives. Volvía a mi recuerdo casi como símbolo del camino a recorrer en las próximas décadas: el poder de los vulnerables.

Recuerdo su silencio, su fuerza y sus lágrimas frente a miles de personas. Su atronador discurso sin palabras que duró exactamente el mismo tiempo que el tiroteo que vivió en su instituto y en el que murieron 17 personas. Los momentos iniciales de incomprensión e incomodidad entre los asistentes (¿se encuentra bien?, ¿es un error, un fallo?, ¿ocurre algo?, ¿qué es exactamente lo que ocurre?) con los que logró transmitir la incredulidad y falta de referencias con la que azota la violencia. Recuerdo (yo, resonando con ella desde España) cómo el ambiente fue entrando en el silencio de Emma y lo que significaba: este es el dolor sobre el que se sostiene vuestra rentabilidad y no huimos.

A través de su gesto, se enlazaron en mí dos líneas de reflexión-acción urgente presentes tanto en algunas de las últimas entrevistas a la filósofa Nancy Fraser como en algunos de los últimos trabajos del sociólogo David Le Breton.

De un modo tangencial, Fraser está señalando la importancia sintomática de la crisis de opiáceos en EEUU como metáfora cultural del ascenso y mandato de Donald Trump. Este hilo lanzado al aire nos lleva a la interrelación entre neoliberalismo y dolor así como a los mecanismos culturales de huida que se necesitan para garantizar su continuidad. Una sociedad afrontando emociones imposibles (desesperanza, desarraigo, impotencia, frustración, humillación) y a la que se le están dando dos salidas, de enorme rentabilidad: la huída, en su vertiente química o de sobreestimulación y consumo o la proyección, a través del amplio mercado del odio.

 

Se enlazaba con algunas líneas de trabajo desarrolladas por Le Breton que viene nombrando la “necesidad de ausencia” en nuestras sociedades frente a la “cultura de la huída” actual. A través de la desarticulación de los mecanismos de sobreexposición, captura permanente de la atención, mandato de disponibilidad perenne y el análisis de algunos de los casos más extremos de búsqueda urgente de “espacios de ausencia”, Le Breton, especialmente en su libro Desaparecer de sí: una tentación contemporánea, está señalando al mismo síntoma que Fraser: es el dolor, estúpidos.

Teniendo en cuenta el alto voltaje emocional generado por la creciente desigualdad global y el mandato de negación o desplazamiento del dolor sobre el que se sostiene todo el edificio, me pregunto: ¿qué políticas culturales desarrollamos para no huir?, ¿cómo desarmamos el ingente negocio global sostenido sobre esta huida?, ¿cómo vamos a afrontar la tentación siempre presente del desplazamiento de todo este dolor hacia nuevos chivos expiatorios, como ya estamos viendo?, ¿cómo generamos alternativas no comerciales para afrontar colectivamente esta sobrecarga emocional?, ¿cómo creamos alternativas también a la glorificación sacrificial del dolor, tan presente aún en nuestros movimientos sociales e izquierda?

 

Fotos de Emma González  (Chip Somodevilla/Getty Images)

 

Fanatismo y pertenencia

 

Ayer, observando las imágenes del atentado terrorista de Charlottesville me vino a la memoria una entrevista realizada a Hannah Arendt muchos años atrás. Contaba que durante el tiempo que estuvo recluida en el campo de concentración de Gurs, en los Pirineos, unos versos de Bertolt Brecht corrieron como la pólvora entre los prisioneros y fueron para ella un ancla de esperanza en mitad de la barbarie. Los versos eran:

Por el suave agua en movimiento

que vence a la dura piedra con el tiempo,

lo comprendes:

los fuertes sucumben.

Deteniéndome, con el eco de la pregunta ¿qué forma toman en la actualidad “los fuertes”?, en los rostros, muy jóvenes, de quienes encabezaban la marcha de los suprematistas blancos, entre quienes había un nutrido grupo de estudiantes de la Universidad de Virginia,  nacían en mí dos preguntas: ¿qué es lo que nos lleva como sociedad a la construcción de identidades basadas en un único eje de pertenencia?, ¿qué elementos culturales y emocionales sirven de cemento al fanatismo? Y previniendo la previsible tentación del salvífico desplazamiento territorial, “pero esto aquí no pasa”, me preguntaba: ¿cuál es el grado de nuestra permisividad ante el “fanatismo cotidiano de baja intensidad” que sirve de caldo de cultivo a las explosiones de violencia?

Si bien ayer circulaban ya muchos análisis que ponían el foco de atención sobre las consecuencias del lenguaje del odio como acicate y cobertura intelectual de la violencia fanática en EEUU, en mí resonaron algunas de las urgentes aportaciones que en los últimos años están realizando intelectuales de Oriente Medio e India acerca de la necesidad cultural de construir una nueva concepción de la identidad y de desmontar los mecanismos de la pertenencia basados en la “buena conciencia”.

Resonaban en mí las palabras de Amartya Sen, “la teoría cultivada puede reforzar el fanatismo sencillo”, y toda su reflexión, pareja al pensamiento de Amin Maalouf, relativa a la violencia omnipresente que reside en las identidades únicas. En todo su trabajo intelectual enfocado hacia la desarticulación de la categorización de las personas en base a sistemas de división singulares y abarcadores, se detiene sobre el peso que la herencia marcial (que sigue teniendo un importante eco en los imaginarios organizativos de los partidos políticos, por ejemplo) tiene en la legitimación de pertenencias excluyentes: “la imposición de una identidad supuestamente única es a menudo un componente básico del arte marcial, el modo de fomentar el enfrentamiento sectario”

El hecho de que en la “demostración de fuerza” del suprematismo blanco que vimos ayer en Charlottesville la espectacularización del despliegue de sus propias milicias jugara, tanto estéticamente como “coreográficamente” en su ordenación a suplantar al Ejército legal de los EEUU generando una situación de total confusión en la ciudadanía allí presente, nos muestra en vivo la línea de preocupación apuntada por Sen y sus actuales derivas.

 

 

En la misma dirección que Sen acerca de la urgencia que toma para las políticas culturales la arquitectura de las identidades compuestas frente a una “concepción estrecha, exclusivista, beata y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia”, subrayando la necesidad, frente a los repliegues identitarios del fanatismo, de dar mayor protagonismo y visibilidad socio-cultural al hecho de “ver en nosotros mismos, en nuestros orígenes y en nuestras trayectorias, diversos elementos confluentes, diversas influencias sutiles y contradictorias”, Maalouf nos conmina a desmontar culturalmente los mecanismos de la “buena conciencia”.

Ha sido Bert Hellinger y la psicoterapia sistémica, especialmente a través del trabajo terapéutico en procesos de construcción de paz por el que fue nominado al Premio Nobel en el 2012 (entre alemanes y judíos víctimas del Holocausto, conflictos de Oriente Medio o en el espacio de habla hispana, sobre las consecuencias de la guerra civil española o la dictadura argentina, por ejemplo) quien más se ha detenido sobre el papel que juega “la buena conciencia” para la legitimación del fanatismo y la violencia. Para Hellinger, “la conciencia es una sensación que nos permite percibir cómo debemos comportarnos para estar seguros de pertenecer al grupo que consideramos importante para nosotros”, “nuestra conciencia estará tranquila cuando nos comportemos de forma tal que podamos sentirnos seguros de tener permiso para pertenecer”, “en todos los grupos sabemos qué debemos hacer para pertenecer”. La buena conciencia se basaría por tanto en la construcción cultural por la cual aquellos a los que se permite pertenecer son los buenos, cuya “bondad” está basada en el hecho de rechazar y excluir aquello que colectivamente se ha construido como “malo”. El sentimiento de pertenencia al grupo se reforzaría precisamente a través de la espectacularización y ostentación de dicho rechazo, lo que permitiría “ganar puntos” ante la mirada de aprobación del grupo de pertenencia. Como apunta Hellinger, todas las guerras y expresiones de violencia colectiva se apoyan en la legitimación cultural de esta “buena conciencia”. El sentimiento de culpabilidad y la mala conciencia frente a la “traición” de los mecanismos dicotómicos de exclusión sobre los que se asienta la cohesión grupal, serían el precio a pagar por la autonomía personal y la construcción cultural y social de paz.

 

 

Desde esta perspectiva, que pone el acento una vez más en la necesidad de desmontar culturalmente los mecanismos de la obediencia y la construcción dicotómica del paradigma amigo-enemigo, frente a la construcción cultural neoliberal que ha sacado grandes réditos económicos gracias a ellos, se nos plantean áreas de actuación especialmente sensibles:

  • ¿cómo contribuimos responsablemente a la construcción de dichas “identidades integradas por múltiples pertenencias”?
  • ¿cómo construimos, tras el desmantelamiento neoliberal de la afectividad comunitaria y los vínculos territoriales, sentimientos de pertenencia no fanatizados ni basados en la salida fácil del enfrentamiento sectario (la salida en falso que estamos viendo a nivel internacional de la cohesión grupal-nacional a través de la construcción cultural fantasmática del “enemigo externo”)?
  • ¿cómo hacemos frente, ante el paradigma individualista y de éxito en solitario, a la necesidad de dar respuesta al muy humano deseo de pertenecer, de sentirse parte, generando un muro de contención frente a la utilización fanática de este legítimo derecho humano?