Culturas de impunidad y silencio: de la violencia sexual en conflictos armados y escenarios de postguerra

Hace unos días, gracias a una de mis maestras, Gemma Carbó, conocí el proyecto colombiano de las Tejedoras de Mampuján, que fue Premio Nacional de Paz en el año 2015. A través del bordado, diferentes colectividades de mujeres en el país están ejerciendo “el arte de contar lo vivido sin que nos haga más daño”, preservando así, en comunidad y relación, la memoria y narrando las consecuencias del desplazamiento.

Coincidía este descubrimiento personal con la celebración por segundo año del Día Internacional para la eliminación de la violencia sexual en conflictos armados (19 de junio #EndRapeInWar)  que nos recordó que en Colombia la construcción de paz internacional ha dado un pequeño paso adelante (qué fatigosamente lento es todo lo importante) consiguiendo que en los Acuerdos de Paz se haya excluído la amnistía para la violencia sexual. Como recordaban ese mismo día en declaración conjunta Phumzile Mlambo-Ngcuka y Zainab Hawa Bangura, no podemos olvidar que:

“Con demasiada frecuencia, las supervivientes de violencia sexual en conflictos sufren con vergüenza en silencio. Pueden ser estigmatizadas, aisladas y marginadas en sus comunidades, lo que se traduce en pobreza y miseria.”

Ante este proceso memorial volví a sentir lo mismo que al leer el monumento a la escucha del pueblo de la antigua URSS que es toda la obra de la Premio Nobel Svetlana Aleksievich, la resonancia con el dolor oculto de las generaciones de mujeres españolas a las que nuestro país no brindó la oportunidad de verbalizar o elaborar el trauma, perpetuando también con la llegada de la democracia, la cultura de la impunidad y el silencio. No hablo sólo de los ejemplos más conocidos (como el gran mandato social de violación en la voz de Queipo de Llano, nunca deslegitimado o respondido institucionalmente) sino de la “vivencia intrahistórica” de la violencia sexual hacia las mujeres en nuestro país durante la guerra civil y la dictadura.

Hace unos años, trabajando con mujeres en un proyecto de recuperación de la memoria histórica local en un pueblo de Castilla y León, pude vivir el peso de lo “no dicho” y los pactos de silencio impuestos a las mujeres cuando nos acercábamos “a esas cosas de las que no se habla”. Ante algunos hilos que habían “hablado de más” e “ido demasiado lejos” (alguien que se atrevió a verbalizar las violaciones sistemáticas a las criadas pobres, otro pequeño hilo “si el torno de las monjas hablara” sobre el abandono de bebés fruto de violaciones, el aislamiento a que sometían las “personas de bien” a las “muchachas que habían caído en desgracia”) , se sucedían las miradas cómplices en el grupo, la orden no expresada de callarse inmediatamente y la rapidez en cambiar de conversación y quitarle importancia,siempre en otro pueblo, siempre eso les habían contado.

Si, como ha afirmado en alguna ocasión Jorge Alemán, la grave virulencia mediática con la que han respondido los grupos empresariales de comunicación en nuestro país ante la irrupción de nuevas propuestas políticas, no puede entenderse sin pararnos a observar el peso de lo que quedó reprimido en nuestra transición y que se creía enterrado para siempre (a saber –aunque hay más- ser el segundo país detrás de Camboya en número de fosas comunes sin identificar, el expolio de propiedades por parte de la iglesia y la institucionalización de las inmatriculaciones, la negación de nuestra realidad y violencia colonial, la falta de perspectiva de género sobre la guerra civil y la posguerra y la investigación exhaustiva sobre la violencia sexual, el silencio y complicidad política ante el robo de bebés en España), ¿qué propuestas culturales hemos articulado como país para integrar todo este dolor excluido y ausente de nuestro relato histórico?

Si ya se van abriendo paso con fuerza los estudios relativos al trauma cultural y su transmisión generacional, en el que juegan un papel importante los “silencios y secretos de país”, ¿qué ecos de la experiencia vivida en la generación de nuestras abuelas y madres seguirán resonando, por ejemplo, respecto a las consecuencias de la participación pública de las mujeres o la confianza real en las instituciones y la justicia? (En muchos relatos de memoria relativos a los casos de bebés robados, por ejemplo, fueron precisamente las abuelas o bisabuelas de esos niños las que, desconfiadas, exigieron a los médicos “poderse fotografiar al menos con el cuerpecito muerto del bebé”)

Ante las recientes creaciones culturales que han puesto el foco sobre la violencia sexual en los conflictos bélicos (la irrepetible Las tortugas también vuelan, el reciente Under the Shadow o La guerra contra las mujeres de Hernán Zin, que culmina con la canción de Bebe para escuchar su letra despacio “César debe morir”) siempre me planteo cómo podríamos dignificar desde el presente el dolor vivido por las mujeres españolas, sin acomodarnos en la proyección salvífica de que “esto ha pasado y pasa en otros sitios”. Nos enfrentamos, como herederas, a uno de los grandes silencios de país, apenas susurrado en las cocinas, compartido con vecinas que lo callaron por igual y enterrado en la cripta del “mejor no remover” del amor de nuestras madres.

Culturas políticas de la compasión

(Todas las imágenes pertenecen al best-seller de fotografía internacional “Misao the Big Mama and Fukumaru the Cat” de la fotógrafa japonesa Miyoko Ihara, dedicada durante años a inmortalizar la particular relación entre su abuela y su gato)

 

Hace unas semanas me sorprendió la irrupción de la compasión en el actual discurso político español. La interpelación a la acción y movilización ciudadana apelando a la capacidad común de bondad, presuponiendo un interés compartido en la reducción de los niveles de crueldad de nuestras sociedades, vino de la mano del PACMA a través de su campaña “Por un San Isidro más compasivo”. Sin resto alguno de los ecos clasistas que distorsionaran antaño la concepción de “compasión cristiana” ligada a la lástima y al sentimiento de superioridad moral, llevaban ahora al centro de la arena pública la compasión como máximo valor cívico desde el que avanzar políticamente, legar transformaciones visibles a las nuevas generaciones (¿esa política pública en qué niveles impacta en la reducción de la crueldad?) e interpelar. Me hicieron recordar aquel “Emociones políticas” de Martha Nussbaum y su pregunta de fondo: dado cualquier proyecto socio-político, ¿qué emociones queremos activar en común y a través de cuáles elegiremos aglutinarnos para avanzar en su logro?

Hasta la fecha la articulación discursiva de la “compasión política” parecía circunscrita a los procesos internacionales de mediación y construcción de paz, asociándose habitualmente al campo de expresión de aquellos liderazgos espirituales que desde el diálogo interreligioso llevan años promoviendo el impulso de una nueva ética sin dogma mundial basada en la compasión (aquí por ejemplo, Desmond Tutu o el maestro zen Thich Nhat Hanh en un encuentro de paz con israelíes y palestinos). Así encontramos como ejemplos en la esfera política mundial aquel Manifiesto 2000 y la Declaración por la ONU del periodo 2001-2010 como Década internacional para la promoción de la Cultura de la no violencia y la paz para los niños y niñas del mundo:

 

“ (…) Porque soy consciente de mi parte de responsabilidad en el futuro de la humanidad, en particular de los niños de hoy y de mañana me comprometo en mi vida diaria, en mi familia, mi trabajo, mi comunidad, mi país y mi región a:

  • Respetar la vida y la dignidad de todos los seres humanos sin discriminación ni prejuicio.
  • Practicar la no violencia activa, rechazando la violencia en todas sus formas: física, sexual, psicológica, económica y social, en particular hacia los más vulnerables, como los niños y los adolescentes.
  • Compartir mi tiempo y mis recursos materiales con espíritu de generosidad para poner fin a la exclusión, la injusticia y la opresión política y económica.
  • Defender la libertad de expresión y la diversidad cultural, dando siempre preferencia al diálogo y la escucha sin caer en el fanatismo, la exclusión, la difamación y el rechazo a los otros.
  • Promover un comportamiento de consumidor responsable y prácticas de desarrollo que respeten todas las formas de vida y preserven el equilibrio de la naturaleza en el planeta.
  • Contribuir al desarrollo de mi comunidad, con la participación plena de las mujeres y respeto por los principios democráticos, para crear juntos nuevas formas de solidaridad.”

Dentro de estas “expresiones políticas de la compasión” encontramos quizá uno de sus más recientes ejemplos en el lenguaje empleado en la carta pública que la activista por la paz y líder budista Chan Kong ha dirigido a la presidenta birmana Aung San Suu Kyi ante la violenta represión que está sufriendo la minoría musulmana rohinya en el país.

Si, tal y como venimos reflexionando, una de las condiciones culturales estructurales del neoliberalismo es la pedagogía de la crueldad y sus mecanismos de distanciamiento del daño que se inflige, ¿qué recorrido podría tener la compasión como valor emocional político aglutinante para crear alternativas? Ante los usos mercantilizados de la ternura y su colonización publicitaria, ¿qué expresiones podríamos encontrar como referencias de ternura política? En los países de tradición judeo-cristiana ¿cómo se podría interpelar a este valor desde sus propias raíces culturales? (Recuerdo aquella anécdota para comparatistas literarios respecto al cambio global de mirada que podía esconderse en la elección de una sola palabra para el que se ponía como ejemplo la traducción de las Bienaventuranzas que, en su versión “estandarizada” en español  afirmaban “Bienaventurados los mansos” y sin embargo, en la biblia latinoamericana se alzaron como “Bienaventurados los humildes porque ellos heredarán la tierra”…)

A un nivel, para mí aún intuitivo, somos cada vez más quienes identificamos en el campo de la vulnerabilidad y sus valores asociados (la ternura, la compasión, los tiempos sosegados, el tacto y la escucha como alternativas a la hegemonía visual…) el centro desde el que construir discursiva y simbólicamente la alternativa cultural al capitalismo cognitivo y el cortafuegos al auge de la dureza hecha discurso excluyente de los nuevos autoritarismos y fanatismos religiosos.

Ante todo ello me quedo pensando : ¿qué papel podría desempeñar en nuestra realidad española e iberoamericana concretas el diálogo con ese llamamiento a la construcción de una nueva ética mundial basada en la compasión? ¿Tendría alguna resonancia en nuestras culturas?

 

Trauma, supervivencia y orgullo o por qué respetar la resiliencia

Hace unas semanas, aunque no era la primera vez que escuchaba una reflexión en la misma línea, leía en una crítica cultural una referencia que descalificaba como término transformador la resiliencia dado el valor sustentador que ostentaba el término en el actual relato de éxito empresarial neoliberal. De igual manera, hace unos meses y también adscrito al campo de la crítica cultural escuché cómo se proyectaban sobre este término dos grandes fantasmas: el de la llamada acrítica a “aguantar” -no organizarse ni decir basta frente a la pérdida colectiva de derechos- y el fantasma del refuerzo de un relato épico de supervivencia individualizada y aislada sin reconocimiento del daño y la fuerza común. Sabiendo que las críticas se dirigen a la utilización (cooptación) de la palabra “resiliencia” por parte del periodismo y la literatura de autoayuda financiera y al margen de preguntarnos qué elementos y valores quiere apropiarse el relato económico hegemónico con la utilización de esta palabra y no otra, quiero incorporar a esta conversación, apoyándome tanto en las experiencias de resiliencia comunitaria como en aquellos movimientos sociales internacionales que están haciendo bandera de la resiliencia, algunos puntos ciegos que observo en dicha crítica.

El primer punto ciego que observo es el divorcio entre el campo de la teoría-crítica social-cultural-política y los campos de conocimiento vinculados al trabajo directo y cotidiano o la experiencia personal y tangible de los procesos, comunidades y cuerpos vulnerables, entre los que el uso y los afectos alrededor del término resiliencia son muchos y profundos. Me parece un punto ciego no circunstancial y ampliamente sintomático en España que tendría su correlato político en el silencio creciente alrededor de las demandas del sector de la cooperación al desarrollo, la dependencia, la Marea Naranja así como la naturalidad con la que hemos asumido como sociedad la privatización de gran parte de los servicios sociales de atención primaria o asistimos a la concesión de sus infraestructuras y servicios a grandes empresas atrapalotodo, habitualmente procedentes del campo de la construcción. Voz de la experiencia de trabajadoras sociales, educadoras sociales, agentes de empleo, agentes de desarrollo local, psicólogas, agentes de igualdad, ayudantes a domicilio, gediatras, enfermeras, asistentes personales, redes familiares y colectivos de afectados cuyo conocimiento no está nutriendo nuestra esfera pública y cuya experiencia queda al margen -cuando no cooptada o manipulada interesadamente- de la crítica cultural, social y política con mayor impacto en nuestro país. No es casualidad que este desdibujamiento de los campos de conocimiento asociados a la protección de nuestra vulnerabilidad personal y social vaya de la mano de: a) la feminización colectiva de este sector; b) la importancia en España de sus vínculos tradicionales con el humanismo cristiano o la iglesia de base frente al peso menor de alianzas sectoriales de clase, sindicatos o más politizadas; c) la menor carga lectiva de muchas de estas “ramas de conocimiento de la vulnerabilidad” en el sistema universitario español o la falta de reconocimiento académico específico en algunos casos.

(Una de las imágenes utilizadas en redes durante la Marcha de Mujeres contra Trump)

Las aportaciones realizadas por el psiquiatra y psicoanalista superviviente del Holocausto Boris Cyrulnik, padre teórico del término resiliencia para las ciencias sociales y humanidades, han sido decisivas para gran parte de las ramas del conocimiento mencionadas, no sólo por el cambio de mirada sobre el trauma que introdujo frente a los paradigmas deterministas, sino por las posibilidades comunitarias que ofrecía y que tanto recorrido están teniendo, por ejemplo, en los procesos de construcción de paz. El hecho de llevar al centro la pregunta “¿cómo podemos volver a la vida después de un trauma psíquico?” permitió visibilizar y elaborar a un tiempo algunos ejes interesantes de reflexión:

  • La importancia que tomaba en este proceso la expresión del dolor presente en nuestra memoria, la capacidad de dar un sentido personal y colectivo a nuestro dolor precisamente a través del acceso a los relatos, a la toma de la palabra.
  • La afirmación, frente al paradigma del individualismo competitivo, de que sólo el apego seguro y los vínculos personales significativos nos permiten hablar de resiliencia.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma son realidades centrales en nuestras sociedades.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma, en situaciones de retroceso de la función protectora de los Estados, no están “igualitariamente repartidos” y tienen un sesgo de clase social, raza, género, edad, lugar de residencia…
  • La evidencia de que los paradigmas deterministas sobre el trauma legitimaban culturalmente, convirtiéndolo en destino, la violencia de la desigualdad económica y las carencias de la representatividad democrática.

Así, frente a todo ello, han sido diferentes movimientos sociales los que se han apoyado en las reflexiones de Cyrulnik sobre la resiliencia para, precisamente enarbolando su herida, hacer bandera de la misma como elemento empoderador (muy interesante en esta dirección el trabajo que viene realizando el filósofo Amador Fernández Savater explorando “la fuerza vulnerable”). Articulando su relato alrededor de la supervivencia como acto de orgullo, la vulnerabilidad está siempre presente como un elemento de fortaleza. Así frente a una supervivencia “competitiva”, del “sólo puede quedar uno” que invisibiliza y no incorpora ni abraza las experiencias de quienes no tuvieron la fuerza para sobrevivir y fueron arrasados por el dolor, la resiliencia en estos movimiento sociales toma la forma tanto de homenaje y honra a lo anterior como de denuncia, afirmándose como testigos supervivientes del abuso de poder negando con su propia vida el hecho de que ese mismo poder sea totalmente absoluto. Su propia vida afirma así el hecho de que existen fisuras para las resistencias o como diría el antiguo director del Gernika Gogoratuz, Juan Gutiérrez “La violencia no lo totaliza todo, siempre hay resquicios y siempre alguien puede llevar la palabra”.

 

Encontramos esta apelación a su propia resiliencia en diferentes movimientos sociales:

  • En el movimiento AlterPsiq, del que ya hemos hablado y aprendido en otras ocasiones, que está reivindicando para sí a los “supervivientes de la psiquiatría”, denunciando los abusos de derechos humanos en su campo y explorando las posibilidades que para el tratamiento del trauma tienen los enfoques comunitarios de la resiliencia. Las asociaciones de supervivientes del suicidio serían un ejemplo de ello.

 

  • El Decrecimiento y las redes de Ciudades en transición están centrándose en la construcción de ciudades más resilientes no sólo frente a situaciones de catástrofe natural que permitiesen minimizar al máximo el impacto de daños (discurso compartido y recogido por el sector de la ayuda humanitaria y la cooperación al desarrollo internacional) sino explorando la relación entre otras, del urbanismo, el entorno natural y las redes de distribución para la superación de procesos de exclusión y trauma social.

 

  • El movimiento por los derechos de los pueblos indígenas, haciendo de la sanación del trauma común un elemento clave de sus reivindicaciones políticas (qué interesante, por cierto, el trabajo de Clara Valverde “Desenterrar las palabras” aplicando su experiencia respecto a este tema en Canadá a la realidad española). Encontramos así campañas de comunicación como #StrongResilientIndigenous en EEUU y Canadá muy vinculadas al movimiento feminista contra Trump.

 

  • Es frecuente la invocación de la resiliencia tanto en los movimientos sociales vinculados a la reinserción y los derechos humanos de las personas en prisión, como en escenarios de post-conflicto, y terminología común, como ya hemos comentado, en los procesos de construcción de paz, llevando al centro del debate público los múltiples matices alrededor de la supervivencia personal. El documental desgarrador “Alma” sería, para mí, uno de los ejemplos más claros en esta dirección.

 

Para quienes en algún momento hemos vivido o trabajado en entornos, especialmente con infancia, en los que el dolor y el trauma psíquico eran una realidad que vivir cotidianamente, obras de Cyrulnik como “Los patitos feos” o “Morirse de vergüenza: el miedo a la mirada del otro” nos permitieron comprender que las heridas podían convertirse también en caminos de transformación social o como afirmaba esta misma semana el Concejo Nacional Indígena mexicano: “De nuestro dolor nació nuestra rabia, de la rabia nuestra rebeldía y de la rebeldía nacerá la libertad de los pueblos del mundo”.

Por todo ello sería enriquecedor incorporar a nuestra crítica cultural, social y política el enorme caudal de conocimiento que atesoran quienes día a día dialogan con las múltiples facetas de la vulnerabilidad personal y social, así como replantearnos qué otros puntos ciegos acumula nuestra crítica política. Resiliencia. Un respeto.

 

 

 

 

 

Identidades como núcleo urgente de reflexión

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Son distintas las voces que, desde un profundo compromiso intelectual, y ante la creciente seducción del autoritarismo a nivel internacional, están apuntando desde diferentes tradiciones y disciplinas hacia la urgente aunque sosegada reflexión sobre las identidades que debería estar dándose en el seno del pensamiento progresista ampliamente entendido si quiere verdaderamente construir una alternativa real ante la crudeza del actual giro regresivo.

Ya no son sólo las voces necesarias del pensamiento descolonizador, como la de Silvia Rivera Cusicanqui, abogando por el uso de “identificación” frente a identidad, para poner en el centro del debate la utilización política que se está dando de los esencialismos, sino también voces críticas europeas que llevan nuestra atención hacia la misma dirección. Es el caso, por ejemplo, de la psicoanalista Julia Kristeva alertando sobre la torpeza que ha supuesto para la construcción de una alternativa progresista europea y su identidad, la incomprensión de las posibilidades del diálogo desde la izquierda con el humanismo cristiano europeo y la cesión de todo el campo simbólico de la espiritualidad y sus valores a las derechas continentales. También, más recientemente la filósofa Judith Butler o desde la tradición socialista Owen Jones han encendido las alarmas ante la posibilidad, frente al éxito del Brexit o la victoria de Trump, de un repliegue irreflexivo y reactivo de la izquierda hacia los discursos de “identidad trabajadora” y pivotaje exclusivo sobre clase social que desprotejan por torpeza a las minorías y cedan posiciones en conquistas sociales que, no lo olvidemos, tienen un claro carácter universalista.

Al hilo de todo ello, compartiendo el fuerte impacto emocional que suponen tanto el ascenso del fascismo europeo como del suprematismo blanco en EEUU, recupero para la reflexión algunas de las aportaciones que realizó Amartya Sen en su libro “Identidad y violencia. La ilusión del destino” junto a la necesidad de incorporar al debate una mayor atención sobre nuestras definiciones de exclusión y pertenencia.

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En un destello de acidez, Sen afirmaba: “Un enfoque singularista puede ser una buena forma de malinterpretar a casi todos los individuos del mundo”. Resumía así una de las ideas centrales de su obra: el hecho de estar conformados por identidades plurales frente a las que, nunca al margen de cada contexto particular, nos vemos enfrentados a decidir acerca de la importancia y prioridad que queremos darle a cada una. Desde esta posición que hacía central la noción de elección personal frente a nuestras identidades diversas, remarcaba el hecho de que renunciar a ejercer esta elección nos coloca precisamente donde el Estado y los miembros dominantes de una sociedad dada han decidido, para la perpetuación de sus propios privilegios, colocarnos.

No sólo apunta Sen a la necesidad de oponerse a la atribución de rasgos denigrantes, sino que apunta claramente a que observemos cómo la degradación de un colectivo incluye “tanto la tergiversación descriptiva, como la ilusión de una identidad singular que otros deben atribuir a la persona que ha de envilecerse.” Apunta así a un foco de resistencia elemental, vinculado, entre otras dimensiones, a la pelea por la definición del dentro/fuera grupal y el uso del lenguaje (esta resistencia en España, por ejemplo, se identifica en la campaña “Yo no soy trapacero” del pueblo gitano frente a la RAE).

Amartya Sen propone así, frente al reduccionismo identitario, la decisión sobre la relevancia que queremos otorgarle a nuestras identidades así como su prioridad en función de nuestros contextos. Es curioso (y apunta hacia una dirección común) que esta misma reflexión, más “táctica” sobre las prioridades identitarias que queremos activar en cada contexto, se lea también en algunos encuentros de feminismos zapatistas tal y como recoge Sylvia Marcos en “Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas”.

Recalcaba así Sen, centrándose en el error fatal que ha supuesto la falsa atribución de las ideas democráticas como “propiedad de Occidente” y contestando con vehemencia el paradigma de “choque de civilizaciones” basado en identidades singulares (y más que singulares, estrictamente religiosas) postulado por Huntigton –y del que aún hoy sufrimos las consecuencias- , el hecho de que “la imposición de una identidad supuestamente única es a menudo un componente básico del arte marcial que fomenta el enfrentamiento sectario” y que “la descolonización de la mente exige un alejamiento firme de la tentación por las identidades y las prioridades únicas.”

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Apuntaba antes a la necesidad de profundizar sobre nuestras definiciones de pertenencia y exclusión, ya que, junto a la línea de acción marcada por Sen (y con sus claras prioridades políticas internacionales adjuntas como el freno del comercio de armas, las condiciones de acceso de los países empobrecidos al comercio mundial, la elaboración de nuevas leyes de patentes que pongan la justicia social por delante de los intereses de la industria), los acontecimientos políticos recientes nos obligan a incorporar, superando la confianza racionalista e ilustrada que se sobreentiende en Sen, la dimensión emocional y sentida en los procesos sociales de construcción de pertenencia (evidentemente, dimensión a la que apunta el debate, más allá de ruidos, sobre la urgencia de construir un populismo de izquierda que frene la utilización y usurpación que las opciones autoritarias están haciendo del dolor emocional no respondido).

Existe un trabajo fecundo en el campo de la construcción de paz y en los enfoques terapéuticos sistémicos que se han planteado en escenarios post-conflicto que deberíamos incorporar a esta urgente reflexión sobre las identidades, dada la profundidad de su conocimiento sobre los efectos de la exclusión y el enfrentamiento identitario, que nos permitirían conocer con mayor detalle cómo afrontar el reto de construir socialmente un mayor sentimiento de seguridad, pertenencia y dignidad eludiendo construcciones reactivas que encuentren estas respuestas emocionales socialmente demandadas en apuestas autoritarias y excluyentes. Este campo de conocimiento no está siendo tenido en cuenta como un aporte valioso para la situación actual y en su trabajo sobre el trauma social podría aportar luz sobre estrategias para ampliar la inclusión en nuestras sociedades ante los riesgos que tiene para nuestras democracias la desigualdad creciente.