Narrativa política de la vulnerabilidad

Ante el primer Día del Orgullo Loco en España: transgeneracional, salud mental y violencia de Estado

Estefanía Rodero

Para quienes, frente a épicas del sacrificio, están conquistando

para nuestros hijos e hijas el derecho a ser vulnerables.

 

El próximo 20 de mayo se celebrará por primera vez a nivel estatal el Día del Orgullo Loco en España. Como nos recuerda el activismo mental en la convocatoria, es necesario llevar a las conversaciones del día a día la urgencia de respetar los derechos humanos en la práctica psiquiátrica (poner fin a las prácticas de aislamiento, medicación forzosa o contención mecánica) así como reflexionar colectivamente sobre el modo en que nuestra sociedad y economía neoliberal acrecientan  la creación de sufrimiento psíquico colectivo, individualizando y mercantilizando el modo de afrontarlo.

Convencida como estoy de que la “revolución vulnerable internacional” es la revolución del siglo XXI (“no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real”, repite Judith Butler), no quería dejar pasar esta oportunidad, conjurando el riesgo de que esta cita de país pueda diluirse como una mera convocatoria “sectorial”, para compartir algunas preguntas que han nacido en mí ante este futuro desfile de orgullo y dignidad de nuestro sufrimiento psico-social colectivo hecho cuerpo en España.

Preguntándome en primer lugar sobre la responsabilidad del Estado español en relación al bienestar mental de la ciudadanía (¿cómo se podría incorporar la sensibilidad respecto al impacto de nuestras políticas públicas en la creación de sufrimiento?), topé irremediablemente tanto con el papel facilitador como entorpecedor que puede jugar el Estado en la creación de salud mental. Entendiendo que la promoción de salud mental no es una tarea exclusivamente individual sino más bien una responsabilidad colectiva prioritaria, me pregunté cómo una democracia recién nacida de las cenizas de la violencia de Estado que ha bloqueado la verbalización e integración de su pasado traumático podría ser un marco saludable y facilitador de procesos de acompañamiento para aquella ciudadanía en la que este sufrimiento colectivo y común se manifiesta. Resulta doloroso analizar el contraste entre los esfuerzos de reflexión, por ejemplo, acerca del trauma colectivo, los efectos sobre la salud mental del país y las cadenas de transmisión transgeneracional de los efectos multifacéticos de la violencia de Estado realizados tras las dictaduras latinoamericanas (por ejemplo, una publicación de referencia que podría inspirar su réplica en España: Daño transgeneracional: consecuencias de la represión política en el Cono Sur)  frente a la poca atención española frente a los efectos que la dimensión socio-histórica ha tenido sobre la construcción de nuestra subjetividad, también en democracia. La patologización psiquiátrica, por ejemplo, de las primeras madres que denunciaron el robo de bebés en nuestro país durante el período democrático muestra el peso de los tabúes transgeneracionales y los traumas no resueltos.

 

 

  • ¿Qué papel habrá jugado sobre la salud mental española la Cultura de la Denegación, “todo lo borrado como si no hubiera existido”? La política denegatoria oficial de Estado y su imposición también del olvido pasivo (estrategias de evitación, negación e imposición del silencio), ¿qué peso estará teniendo sobre nosotros?, ¿en qué delirios estará retornando a la fuerza la ausencia de representaciones testimoniales de la violencia de Estado vivida en España?

 

  • Junto al peso que seguirá ejerciendo sobre nuestra psique tanto esta Cultura del Silencio (¿por qué asumimos con naturalidad que nuestras personas mayores sigan bajando la voz y hablando en susurros incluso dentro de sus casas de modo automático cuando empiezan a recordar «cosas del pasado»?) que privatizó, estigmatizó e individualizó la expresión de este sufrimiento colectivo, como la Cultura de la Delación que sostuvo en el nivel micro la violencia de Estado y que posibilitó la imposición de la “identidad única” que necesitaba el Régimen (la Unidad de España asentada sobre una identidad que requería una represión corporal y cultural sistemática, una vigilancia cotidiana y dispersa ante las desviaciones de “lo normal” asociado a ella, ya fuesen desviaciones sexuales, religiosas, lingüísticas, políticas, estéticas…) Esta Cultura de la Delación (con raíces transgeneracionales mucho más profundas alrededor del terror de la pureza de sangre y a la que de algún modo también se refiere Manuel Castells al hablar de la herencia de la mentalidad censora), ¿cómo se desmontó en el paso de la dictadura a la democracia?, ¿cómo afrontamos esta sombra colectiva presente en cada pequeño rincón de cada pequeño pueblo de la geografía española? Todo el silencio que rodea la vergüenza de la adhesión y el encubrimiento pasivo propios de un país que sale de una dictadura, ¿dónde ha ido a parar?, ¿se habrá desintegrado en el aire o habitará en el lugar de lo no dicho en nuestros cuerpos? Cuando la legalidad de un país ha sido creadora de secretos y promotora de la delación (¿qué otra cosa provocaba por ejemplo la Ley de Vagos y Maleantes?), ¿cómo se desenraiza y se tiende al sol esta educación afectiva de país? A lo mejor nos dio por reír tanto con la denuncia absurda del vecino de Torrejón ante la parodia de Puigdemont como forma de conjurar el terror colectivo de lo que evocaba ese acto…

 

  • La ausencia de reparaciones de un Estado frente a los procesos de humillación y degradación institucionalizados, el hecho de no asumir responsabilidades frente a los daños causados a su propia ciudadanía, ¿qué efectos puede tener sobre la construcción de confianza social en el futuro?, ¿y sobre la confianza colectiva en las instituciones?, ¿sobre la perpetuación de procesos de indefensión aprendida?, ¿cómo contribuye a agudizar vivencias personales relativas al abandono, el desamparo o la estigmatización de la expresión del dolor?, ¿en qué medida la obstaculización de la elaboración emocional de «los traumas de país» imposibilita la elaboración emocional cotidiana en los niveles micro?

 

Me he quedado pensando en la dimensión transgeneracional de esta celebración colectiva, mucho más recordando, en la línea de María Torok y Nicolás Abraham, el hecho de que los secretos inconfesables de una generación (en este caso de un país) pueden transmitirse a las siguientes generaciones reapareciendo como fantasmas en forma de actos, signos, síntomas incomprensibles para el sujeto, nosotros. Al fin y al cabo quizá lo verdaderamente insano, la auténtica locura en España, sea no ver zombis deambulando por las calles con 114.226 víctimas en cunetas que aún nos están llamando.

 

Del silencio atronador: cultura y bebés robados en España

Estefanía Rodero 1 comentario

«Madres e hijas», Adriana Lestido.

Hace unos años, Susan Sontag, en su aclamado ensayo “Ante el dolor de los demás” detenía su atención por un momento precisamente sobre aquellas grandes vivencias históricas de sufrimiento del siglo XX que no habían sido elegidas socialmente para la reflexión (por ejemplo, la desmemoria colectiva y la niebla que se cernía sobre “la violación de ochenta mil chinas en 1937, la llamada Masacre de Nanjing o la de unas ciento treinta mil mujeres y niñas –entre las que diez mil se suicidaron- por parte de los soldados soviéticos victoriosos cuando fueron desatados por sus comandantes en Berlín en 1945”), grandes áreas de sombra atravesadas, entre otros, por el género, sobre las que no quedan apenas rastros fotográficos o cobertura periodística, poniendo el foco sobre la construcción de esta elección de los sufrimientos que colectivamente importan.

Recordaba su lucidez al preguntarse metódica y políticamente sobre el silencio y la ausencia de mirada ante determinados dolores sociales al leer la noticia esta semana sobre la posibilidad abierta de iniciar un Pacto de Estado en España contra la impunidad de los casos de bebés robados y adopciones ilegales, a petición de las asociaciones de afectadas.

Desde una perspectiva comparada, sería interesante preguntarnos por qué en España las 100.000 desapariciones forzadas cuantificadas por las asociaciones de bebés robados apenas han tenido eco sobre nuestro imaginario colectivo desde la Transición hasta la actualidad (ni en las críticas al Régimen del 78 tienen prácticamente presencia “las madres españolas”), no han logrado interpelar la sensibilidad de autores, creadores… y por qué este trauma colectivo español en el que se engarzan interseccional y simbólicamente las diferentes facetas de la dominación (por clase social, género,nivel educativo, edad, distribución diferencial de la credibilidad, construcción de la estigmatización apoyada en criterios legales, médicos y psiquiátricos – no olvidemos que muchas de las madres biológicas que se atrevieron a hablar tuvieron que hacer frente a diagnósticos “oficiales” de locura-) sigue en el limbo de lo que no nos moviliza colectivamente.

Llama poderosamente la atención que la poquísima actividad creadora vinculada a esta temática haya sido amparada, lejos de posiciones más amplias y críticas, por Telecinco con la producción hace años de una miniserie o el grupo Atresmedia con la publicación en Planeta tanto de las novelas “Mientras pueda pensarte” de Inma Chacón o “Mientras duró tu ausencia” del principal abogado de la causa de los bebés robados en España, Enrique Vila Torres. Al margen de la más reciente “Tuyo es el mañana” de Pablo Martín Sánchez en Acantilado, la literatura española apenas se ha acercado al tema, siendo en el ensayo más general sobre la represión de las mujeres durante la dictadura en el que ha encontrado más eco, por ejemplo en “Las desterradas hijas de Eva” de Consuelo García del Cid y su interesante diálogo posterior con el colectivo artístico Generando Arte.

De igual manera, es sintomático que los pocos documentales alrededor de una de las vulneraciones de derechos humanos más graves vividas en nuestro país y aún activa en plena democracia, hayan sido producidos, financiados y presentados fuera de España (excepto “Ladrones de vidas. Niños robados en la comunidad valenciana”), tanto en el caso de “¿Dónde estás” Les enfants volés” emitido en la televisión francesa o “La herencia de Franco: los niños robados de España” de la documentalista alemana Inga Bremer, financiado en parte por el canal europeo Arte. ¿No deberían ser programados también en la televisión pública española ahora que se empezará a hablar sobre el Pacto de Estado?

Hablaba antes de la necesidad de incorporar una perspectiva cultural comparada sobre este silencio atronador de la cultura española dada la amplísima experiencia del espacio cultural iberoamericano alrededor de la movilización social y cultural relativa a la reivindicación del “derecho a la identidad”.

Quizá en iniciativas culturales tan consolidadas como el “Teatro por la Identidad” argentino y todo el desborde gráfico, el trabajo de ilustradores, la replicabilidad de programaciones, etc., encontrásemos un espejo colectivo en el que tomar consciencia del abandono emocional cultural al que estamos condenando por omisión a las madres españolas víctimas del robo institucionalizado de sus hijos.

Afirmaba la portavoz de los colectivos que han impulsado la petición del Pacto de Estado, Inés Madrigal,  hace unos meses en el Congreso de los Diputados, que el Estado Español tenía una deuda moral que afrontar con su historia más reciente. Quería dejar al hilo de sus palabras abierta la pregunta aquí: ¿por qué este trauma de país no nos ha interpelado colectivamente, no ha encontrado aún abrigo cultural y no hemos sido capaces de abrazar con nuestra creatividad, generadora de visibilidad, procesos críticos y reconocimiento social, a las madres españolas que aún están buscando a sus hijos?

Interdependencia, vulnerabilidad y nueva cultura política de izquierdas

Estefanía Rodero 1 comentario

Frente al sentimiento de impotencia interesadamente inducido por la actual crisis de Estado que atraviesa España, volvía estos días a Judith Butler con el fin de repensar con claridad, reubicar las intenciones desde las que parte toda política cultural transformadora y hacerme permeable a otras visiones de agencia política.

Nos contaba Butler en Marcos de guerra:

“Los marcos mediante los cuales concebimos la izquierda necesitan ser reformulados a la luz de las nuevas formas de violencia estatal, especialmente las que tratan de suspender los condicionamientos jurídicos en nombre de la soberanía o se inventan sistemas cuasi jurídicos en nombre de la seguridad nacional (…) Se hace necesario reorientar la política de la izquierda hacia una consideración de la precaridad como sitio real y prometedor para el intercambio coalicional.”

A través de las nociones de precaridad, entendida como “la condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo sociales y económicas y están diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte”, vida vulnerable y precaria o distribución diferencial del duelo, Butler lleva años señalando el  hecho de que las nuevas coaliciones políticas de corte transformador no fundarán su éxito en base a la suma y movilización de identidades fijas sino en base al reconocimiento de la vulnerabilidad común frente a la violencia, al reconocimiento de la verdadera transversalidad basada en la realidad de la dañabilidad intrínseca de toda vida. Este continuo de vulnerabilidad propuesto por Butler como horizonte para una izquierda del siglo XXI capaz de superar el lastre de la concepción rígida de la identidad y su acción política ya comprobada a nivel internacional que suele devenir en luchas de poder de cuotas identitarias o procesos de instrumentalización de movimientos sociales, nos obligaría a pensar en “ese sujeto que yo soy que está ligado al sujeto que no soy”, es decir, en la interdependencia como eje vertebrador de toda acción política.

Como afirma Butler:

“Lo que mantiene móvil una alianza es el continuado centrarnos en esas formaciones de poder que exceden la estricta definición de identidad aplicada a quienes están incluidos en dicha alianza.”

 

 

Entre las preguntas clave para las políticas culturales que compartiría con nosotros este enfoque estarían:

  • ¿Cómo se construye cultural y mediáticamente lo que es “digno de duelo”, vidas y daños susceptibles de ser llorados?
  • ¿Qué estamos dejando fuera de los marcos de reconocibilidad como vidas dignas de atención? Esta pregunta se tornaría urgente, por ejemplo, ante la impasibilidad internacional con la que estamos asistiendo al genocidio de la minoría rohingya en Birmania.
  • Si los marcos de guerra y las nuevas formas de violencia estatal se sostienen sobre la presentación selectiva del mundo y el control de las perspectivas así como sobre la anestesia afectiva respecto a según qué imágenes y sonidos, ¿qué vías alternativas de comunicación del sufrimiento que induzcan a la replicabilidad de las resistencias podrían articularse? ¿Cómo podríamos ampliar los focos y las perspectivas desde las que mirar la realidad? Vienen a mi cabeza tanto la iniciativa estadounidense Amplifier de socialización de diseños de resistencia, como todas las propuestas de cambio de mirada impulsadas desde los movimientos políticos de las personas con discapacidad (aquí una conversación más que interesante entre la activista por los derechos de las personas con discapacidad Sunaura Taylor y Judith Butler)

  • Si los actuales sistemas de violencia estatal están basados en la negación de la vulnerabilidad y el hecho real de que uno de los elementos constitutivos de toda vida es su capacidad de ser dañable, ¿qué propuestas podríamos implementar para hacer de los duelos herramientas de acción política? La iniciativa artística colombiana Cuerpos gramaticales (a la que pertenecen todas las fotografías de esta entrada) está explorando de nuevo estéticamente esta confrontación entre cuidado de lo vulnerable y violencia del Estado.
  • ¿Cuáles son las condiciones culturales que construyen la humanización y la ciudadanía?, ¿qué sería nuestro “fuera”?, ¿quiénes están ahí?, ¿quiénes cuentan como “quién”? ¿Cómo se podría avanzar, tal y como apunta el sociólogo Tariq Modood, no sólo hacia el reconocimiento de ciudadanía sino hacia la capacidad para debatir sobre los términos de dicho reconocimiento?
  • ¿Qué herramientas podríamos utilizar para no eliminar la complejidad de la esfera del debate político, para no deslizarnos hacia la dicotomía?

Si la nueva cultura política transformadora nos invita a “luchar contra esas nociones del sujeto político que suponen que la permeabilidad y la dañabilidad pueden ser monopolizadas en un lugar y rechazadas por completo en otro” en palabras de Butler, ¿cómo rompemos los marcos de enfrentamiento identitario dicotómico para ampliar nuestra acción hacia marcos de interdependencia?

 

Régimen del 78, masculinidad franquista y violencia

Estefanía Rodero Deja un comentario

La semana pasada, las últimas reflexiones compartidas por Ángela Davis en su conferencia en el CCCB de Barcelona, permitieron que, a modo de pequeños cristales que siguen unificándose para crear una estructura mayor, identificásemos, con mayor nitidez si cabe, como nuevo eje discursivo clave ante la crisis del régimen del 78 que estamos viviendo, la crisis estructural del modelo de masculinidad heredado del franquismo, hasta ahora institucionalmente intocado en España.

Si bien en su último libro, La libertad es una batalla constante, Davis ya apuntaba claramente en esta dirección:

“Deberíamos entender los vínculos entre la violencia pública y la privada o la privatizada”

“La violencia íntima no está desvinculada de la violencia estatal”

no fue sino hasta el momento en el que se permitió una digresión fundamental alrededor de los procesos de militarización de la policía a nivel global y su impacto sobre la re-militarización cultural de las masculinidades (naturalizar el hecho de que en cada hombre veamos un cuerpo para la lucha, un potencial soldado), que algunas vivencias generizadas de los últimos días relacionadas con el derecho a decidir en Catalunya pudieron leerse desde esta óptica.

En esta alerta repetida por todas las grandes intelectuales feministas internacionales acerca del nuevo proceso de legitimación cultural y simbólica de la masculinidad militarizada (y del que ya hemos hablado también aquí), se inscribirían, a modo de ejemplo sintomático, las invectivas recibidas por Maruja Torres por atreverse a señalar estos días, en mitad de la polarización identitaria, los peligros de hacer un pan como unas tortas contribuyendo de modo poco consciente desde la izquierda a reafirmar lógicas sacrificiales o modelos de obediencia grupal que tan bien le vienen en estos momentos al capitalismo. Podemos reírnos lo que queramos del barco de Piolín en el puerto de Barcelona, pero no convendría subestimar el papel que el mandato de la demostración de la hombría, dañada y sometida a burla pública a cuenta del esperpento ilustrado, haya podido jugar en la propia espectacularización de la brutalidad policial desplegada en Catalunya.

Dirigidos a la raíz aparecían de pronto los llamamientos al diálogo tanto de WILPF España como la invitación asamblearia de Aristofánicas, señalando como uno de los ejes centrales de la actual crisis de régimen el protagonismo de un modelo de masculinidad que creíamos en retroceso. La retirada esta semana de los baluartes del militarismo global, EEUU e Israel, de la UNESCO, ese espacio multilateral creado para impulsar las “mariconadas”  propias de la cultura de paz, la educación y la diversidad, reforzaba el contexto global en el que la crisis del modelo de masculinidad de la dictadura aún no contestado en España se amplía.

 

 

Desde una lectura de la crisis actual que se deje llevar por una visión épica y numérica de «las luchas que tocan», corremos el riesgo de no escuchar o saber leer a tiempo otras acciones de corte más cualitativo que están señalando las costuras de género y silencio sobre las que se ha construido la legitimidad simbólica del régimen nacido tras la transición y que ahora se tambalea (costuras de género y silencio que empiezan a visibilizarse así).

Quienes en la imagen de hombres de 50 y 60 años bajo la lluvia de un día gris en Astorga sosteniendo una pancarta “Todos lo vivimos y ellos lo encubrieron” denunciando los abusos sexuales vividos décadas atrás en el seminario, vimos claramente la señal  de un gran iceberg de silencio que empezaba a derretirse, no podemos excluir en el llamamiento a la “interseccionalidad de las luchas” que tanto se oye repetir estos días, el grito para que incorporemos una lectura sobre la continuación acrítica de los modelos masculinos heredados del franquismo y que han vuelto a emerger en su faceta más violenta como de las sombras durante las últimas semanas, aunque en la prensa oficialista mostrasen su buena salud desde hace tiempo (como analizó Iñigo F. Lomana).

 

 

 

El nuevo auge del fascismo en España no puede desvincularse del silencio impuesto (y por tanto del desconocimiento generalizado por parte de las nuevas generaciones) sobre la violencia que el modelo de masculinidad militarizada y estatalizada del franquismo y postfranquismo ejerció sobre los propios hombres españoles, ya fuese en los múltiples casos de abusos sexuales a niños en la iglesia nacional-católica obviados por el Concordato, las redes organizadas de pederastia vinculadas al Régimen que a día de hoy siguen silenciándose y por estudiar, el modelo hegemónico de paternidad autoritaria («aquí se hace lo que yo diga por mis santos cojones») y la permisividad social ante el maltrato infantil que estará inscrito como una marca indeleble en el cuerpo de muchos de nuestros hombres, los casos de violencia, violaciones y suicidio tanto en el Ejército como en espacios educativos de inspiración religioso-castrense así como todas las humillaciones y vejaciones sufridas por los hombres que vivieron el franquismo vinculadas a la construcción cultural de la obediencia de las cadenas de mando y que se trasladó sin duda al campo de las relaciones laborales que, probablemente, encontraran una vía de alivio y escape a través de los altos índices de alcoholismo también altamente alentados durante la dictadura, por no salir de las zonas más evidentes de represión y que mayores “silencios y secretos de país” acumulan. ¿Dónde ha ido a parar todo este dolor acumulado?, ¿cuándo se verbalizó?

El llamamiento a poner en el centro de la lectura de la actual crisis del Régimen del 78  la propia crisis del modelo de masculinidad heredado de la dictadura que lo sustenta no es un tema periférico sino un eje central de las movilizaciones necesarias, también desde España, para frenar el proceso de remilitarización de la masculinidad en todo el globo que necesita la fase cada vez más feroz del neoliberalismo.

 

 

Trauma cultural y narrativas del sufrimiento social

Estefanía Rodero 2 comentarios

(Gracias a MadinAmérica para el mundo hispanohablante por publicar este artículo en su comunidad)

Hace unas semanas me sorprendió gratamente recibir en una newsletter sobre derechos culturales a nivel internacional el debate abierto por la periodista experta en salud mental y población nativa americana, Mary Annette Pember a través de su artículo “Intergenerational Trauma: understanding natives´inherited pain” en el que analiza el peso del trauma histórico como factor de enfermedad y del que identifica tres fases: a) Fase inicial: la cultura dominante perpetra un trauma en masa en forma de colonialismo, esclavitud, guerra o genocidio; b) La población muestra síntomas físicos y psicológicos en respuesta al trauma; c) La generación afectada pasa sus respuestas al trauma –el peso de sus silencios, los estilos de afrontamiento y huida…- a las siguientes generaciones. Aunque los trabajos de investigación relacionados con el genocidio cultural en Canadá han tenido una mayor difusión (por ejemplo, la investigación relativa al alto nivel de suicidios entre la población aborigen canadiense), me sorprendió la ruptura del paradigma individualista actualmente imperante en el campo de la salud mental a favor de una mirada que sitúa el sufrimiento personal en un nivel sistémico y que lee la sintomatología particular no como una anomalía a excluir sino como un texto social que habla al conjunto de la comunidad, forma parte del propio legado cultural y es síntoma de sus carencias.

Al hilo de esta conversación y teniendo como trasfondo las disputas recientes en España en relación a la significación y apropiación del sufrimiento colectivo, recuperé la aportación del sociólogo Jeffrey Alexander en relación con su teoría del trauma cultural, que viene a poner el foco de atención sobre qué traumas se vuelven colectivos y pasan a ser concebidos como heridas para la identidad social compartida y qué labor cultural, de construcción y encuadre simbólico, hace posible que el dolor sea reconocido no como daño individual, sino como propio de un “nosotros”, “nuestro”. Como afirma Alexander:

“el trauma cultural se produce cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento horrendo que deja marcas indelebles sobre su conciencia colectiva, marcando sus memorias para siempre y cambiando su identidad futura de manera fundamental e irrevocable.”

 

En la articulación narratológica de eventos, estructuras, percepciones y acciones anteriormente dispersos a través de los cuales se construye el relato de un determinado sufrimiento social, los teóricos del trauma cultural nos invitan a observar determinados elementos en disputa que se repiten en todos estos procesos:

1.- La lucha por el significado del dolor: ¿qué razón se da colectivamente a la vivencia del suceso traumático?, ¿qué peso están teniendo las narrativas de naturalización del dolor?, ¿se está engarzando en relatos sacrificiales ya existentes?, ¿con qué consecuencias?

2.- ¿Quiénes son las víctimas? En todo proceso de construcción de relatos colectivos de sufrimiento social la disputa sobre quiénes tienen derecho al dolor es uno de los ejes centrales. ¿Las víctimas son individuos, son grupos, es la sociedad en su conjunto? ¿Quiénes quedan excluidos del derecho al duelo?

3.- ¿Cuál es la relación que establecen las víctimas con el conjunto de la sociedad?, ¿cómo se hace llegar y a través de qué canales y mecanismos la voz del dolor de las víctimas con la “audiencia”? Resultan interesantes algunas de las preguntas que se están planteando en esta dirección: ¿qué convierte a un duelo en un duelo nacional?

4.- Los procesos de atribución de la responsabilidad en la creación de las narrativas del trauma: ¿a qué o a quién se está señalando como causante del trauma?, ¿qué o quién se está erigiendo como antagonista en las narrativas territoriales del duelo? Gran parte de las dinámicas expiatorias y de exclusión social se sostienen sobre la construcción de dicha identidad antagonista, por lo que es un elemento del proceso que requiere una especial responsabilidad política.

5.- En la producción de la “conmemoración” y los “rituales” que acompañan todos los procesos de reconstrucción de identidades nacionales, ¿qué papel han jugado los campos religiosos, legales, estéticos, científicos y burocráticos?, ¿se han creado contrapesos a la estratificación jerárquica de las “voces que cuentan”? (¿quién decide quién tiene derecho a formar parte de una “Comisión de la Verdad”, por ejemplo?)

 

Resonando de modo permanente en mí la invitación de Judith Butler:

“¿Qué forma de reflexión y deliberación política habría que adoptar si considerásemos la vulnerabilidad y la agresión como puntos de partida de la vida política?”,

desde la Teoría del Trauma Cultural se está articulando no sólo una propuesta científica, sino también una invitación ética y de acción política alrededor de la pregunta ¿en qué momento el dolor de los demás pasa a ser nuestro? Me parece un ámbito de conocimiento a tener muy en cuenta frente a las dinámicas actuales de naturalización y normalización del dolor social ante las que corremos el riesgo de terminar convirtiendo las situaciones de injusticia en norma.

 

 

 

Culturas políticas de la compasión

Estefanía Rodero Deja un comentario

(Todas las imágenes pertenecen al best-seller de fotografía internacional «Misao the Big Mama and Fukumaru the Cat» de la fotógrafa japonesa Miyoko Ihara, dedicada durante años a inmortalizar la particular relación entre su abuela y su gato)

 

Hace unas semanas me sorprendió la irrupción de la compasión en el actual discurso político español. La interpelación a la acción y movilización ciudadana apelando a la capacidad común de bondad, presuponiendo un interés compartido en la reducción de los niveles de crueldad de nuestras sociedades, vino de la mano del PACMA a través de su campaña “Por un San Isidro más compasivo”. Sin resto alguno de los ecos clasistas que distorsionaran antaño la concepción de “compasión cristiana” ligada a la lástima y al sentimiento de superioridad moral, llevaban ahora al centro de la arena pública la compasión como máximo valor cívico desde el que avanzar políticamente, legar transformaciones visibles a las nuevas generaciones (¿esa política pública en qué niveles impacta en la reducción de la crueldad?) e interpelar. Me hicieron recordar aquel “Emociones políticas” de Martha Nussbaum y su pregunta de fondo: dado cualquier proyecto socio-político, ¿qué emociones queremos activar en común y a través de cuáles elegiremos aglutinarnos para avanzar en su logro?

Hasta la fecha la articulación discursiva de la “compasión política” parecía circunscrita a los procesos internacionales de mediación y construcción de paz, asociándose habitualmente al campo de expresión de aquellos liderazgos espirituales que desde el diálogo interreligioso llevan años promoviendo el impulso de una nueva ética sin dogma mundial basada en la compasión (aquí por ejemplo, Desmond Tutu o el maestro zen Thich Nhat Hanh en un encuentro de paz con israelíes y palestinos). Así encontramos como ejemplos en la esfera política mundial aquel Manifiesto 2000 y la Declaración por la ONU del periodo 2001-2010 como Década internacional para la promoción de la Cultura de la no violencia y la paz para los niños y niñas del mundo:

 

“ (…) Porque soy consciente de mi parte de responsabilidad en el futuro de la humanidad, en particular de los niños de hoy y de mañana me comprometo en mi vida diaria, en mi familia, mi trabajo, mi comunidad, mi país y mi región a:

  • Respetar la vida y la dignidad de todos los seres humanos sin discriminación ni prejuicio.
  • Practicar la no violencia activa, rechazando la violencia en todas sus formas: física, sexual, psicológica, económica y social, en particular hacia los más vulnerables, como los niños y los adolescentes.
  • Compartir mi tiempo y mis recursos materiales con espíritu de generosidad para poner fin a la exclusión, la injusticia y la opresión política y económica.
  • Defender la libertad de expresión y la diversidad cultural, dando siempre preferencia al diálogo y la escucha sin caer en el fanatismo, la exclusión, la difamación y el rechazo a los otros.
  • Promover un comportamiento de consumidor responsable y prácticas de desarrollo que respeten todas las formas de vida y preserven el equilibrio de la naturaleza en el planeta.
  • Contribuir al desarrollo de mi comunidad, con la participación plena de las mujeres y respeto por los principios democráticos, para crear juntos nuevas formas de solidaridad.”

Dentro de estas «expresiones políticas de la compasión» encontramos quizá uno de sus más recientes ejemplos en el lenguaje empleado en la carta pública que la activista por la paz y líder budista Chan Kong ha dirigido a la presidenta birmana Aung San Suu Kyi ante la violenta represión que está sufriendo la minoría musulmana rohinya en el país.

Si, tal y como venimos reflexionando, una de las condiciones culturales estructurales del neoliberalismo es la pedagogía de la crueldad y sus mecanismos de distanciamiento del daño que se inflige, ¿qué recorrido podría tener la compasión como valor emocional político aglutinante para crear alternativas? Ante los usos mercantilizados de la ternura y su colonización publicitaria, ¿qué expresiones podríamos encontrar como referencias de ternura política? En los países de tradición judeo-cristiana ¿cómo se podría interpelar a este valor desde sus propias raíces culturales? (Recuerdo aquella anécdota para comparatistas literarios respecto al cambio global de mirada que podía esconderse en la elección de una sola palabra para el que se ponía como ejemplo la traducción de las Bienaventuranzas que, en su versión “estandarizada” en español  afirmaban “Bienaventurados los mansos” y sin embargo, en la biblia latinoamericana se alzaron como “Bienaventurados los humildes porque ellos heredarán la tierra”…)

A un nivel, para mí aún intuitivo, somos cada vez más quienes identificamos en el campo de la vulnerabilidad y sus valores asociados (la ternura, la compasión, los tiempos sosegados, el tacto y la escucha como alternativas a la hegemonía visual…) el centro desde el que construir discursiva y simbólicamente la alternativa cultural al capitalismo cognitivo y el cortafuegos al auge de la dureza hecha discurso excluyente de los nuevos autoritarismos y fanatismos religiosos.

Ante todo ello me quedo pensando : ¿qué papel podría desempeñar en nuestra realidad española e iberoamericana concretas el diálogo con ese llamamiento a la construcción de una nueva ética mundial basada en la compasión? ¿Tendría alguna resonancia en nuestras culturas?

 

Políticas del escuchar decir

Estefanía Rodero Deja un comentario

Recordaba Federica Montseny que, de niña, un poquito frustrada por su poco éxito con las clases de piano, descubrió al poco tiempo lo feliz que le hacía escribir discursos. Después de redactar sus encendidos llamamientos infantiles, cogía a su perro, llamaba a su abuela y ante tal entregadísimo auditorio, discurseaba. Me pregunto qué calidad de escucha fue aquella que permitió que emergiera la Montseny a la que años más tarde los niños de diferentes ciudades españolas recibían al grito de “¡ya está aquí la señora que habla!”.

Contaban también de Ana María Matute que, en una ocasión durante una entrevista en la que pareció enmudecer de golpe, ante la insistencia del periodista, casi tuvo que gritarle: “¿pero hombre, por dios, no se ha dado cuenta de que se ha puesto a llover y de que es un placer escuchar la lluvia?”

Volvían a mi mente estos dos recuerdos, leyendo esta semana en la revista argentino-uruguaya “Escucharnos decir” a la socióloga y activista indígena guatemalteca, Gladys Tzul que está proponiendo precisamente como concepto político de cambio el “escuchar decir”. Tras la experiencia frustrante de Gladys ante el conocimiento y realidad de su comunidad que quedaba fuera ante los “aparatajes, metodologías, tecnicismos y códigos en los que se nos obligaba a hablar y discutir” y recogiendo la petición y enfado de las mujeres que le repetían “queremos hablar de lo que nos interesa e importa ¡a nosotras!” consciente de que los auténticos debates de cambio, propuestas, ideas se estaban discutiendo de hecho en los espacios cotidianos, Gladys Tzul lanzó su pregunta sobre las condiciones materiales que, a día de hoy, están permitiendo o dificultando la escucha en nuestros espacios de vida y acción para permitirnos avanzar desde lo que, al hilo de su invitación, surja.

Si bien, desde mi punto de vista, se ha reflexionado mucho más sobre las políticas de enunciación y los marcos que las facilitan (quién tiene derecho a hablar, quién accede o no a la palabra, cómo se amplifica, distorsiona o deslegitima la enunciación), sobre la escucha, especialmente la escucha política transformadora, nos hemos detenido mucho menos.

Aunque existen algunos cauces legales para que la voz ciudadana llegue a las instituciones y tanto algunas organizaciones, partidos políticos, ayuntamientos hayan avanzado en las propuestas de consulta, ¿podemos decir que esta es una escucha política de calidad? Todas las modalidades y creatividad posibles del grito político, desde las concentraciones, caceroladas, huelgas, gritos silenciosos, escraches, ¿ante qué realidades de escucha se enfrentan?

 

 

Al hilo de la reflexión de Tzul se condensaban en mí tres preguntas que me llevaban del nivel más personal al nivel de nuestro espacio público:

1.- ¿Qué o quién está dificultándonos escuchar a los demás o ser escuchados?

2.- ¿Qué o quién nos está impidiendo escucharnos/escucharles y a través de qué mecanismos?

3.- ¿Qué o quién está monopolizando la escucha y por tanto excluyendo a quienes quieren ejercer su derecho a ser escuchados?

Teniendo en cuenta que el actual sistema socio-económico privilegia el sentido de la vista capturando nuestra atención y tiempo a través de la omnipresente imagen, la escucha sigue siendo uno de los elementos centrales a través de los que otorgar reconocimiento a la realidad del otro y su experiencia. Ser escuchados es una de las condiciones básicas para construir comunidad y generar sentido de pertenencia,  de hecho, no hay jerarquía o abuso de poder que no se sustente en la negación o limitación y ritualización de la escucha de aquellos sobre quienes se pretende ejercer el dominio.

Pero la escucha necesita condiciones materiales para poder darse. En la realidad de nuestros consultorios médicos, nuestras ventanillas de trámites, podemos comprobar cómo la escucha queda aplastada bajo el mandato de hiper-productividad, automatismo de la acción y demostración teatral de “no andar perdiendo el tiempo”. Esta vivencia cotidiana nos muestra que sin propiciar nuevos usos del tiempo y mecanismos no automatizados de presencia, la escucha no es posible y la calidad en la misma desaparece.

 

 

Mientras las izquierdas internacionales se quedaban atascadas en el heroísmo superlativo, dejando el campo abierto a la colonización neoliberal de nuestras poco aguerridas vidas cotidianas, las empresas multinacionales con sus correlativas consultorías de coaching se iban llenando de programas de escucha activa casi al mismo tiempo en el que se iban desmantelando los espacios culturales y sociales tradicionales en los que poder ser escuchados. De los confesores, las vecinas y los camareros aguantando parroquianos, pasamos sin apenas darnos cuenta a los sofisticados terapeutas de pago y el desahogo del exabrupto anónimo en redes sociales. ¿Qué espacios físicos o simbólicos estamos construyendo para propiciar la escucha social? ¿Dónde se está escuchando a la gente más de cinco minutos? ¿Dónde podemos sentir reconocida a través de la escucha nuestra palabra?

Se están empezando a dar algunas propuestas culturales que pretenden reflexionar sobre esta cuestión,  como el Observatorio de la Escucha en el País Vasco: “El proyecto parte de los contornos del lenguaje, la percepción y los consensos que practicamos para establecer nuestra convivencia, con el objetivo de plantearnos una serie de preguntas sobre cómo percibimos el entorno, lo social y lo urbano a través del oído y de la creación artística contemporánea: ¿Qué constricciones permite el silencio? ¿En qué se basa la comunicación con otras personas? ¿Cuánto del lenguaje no es verbal, humano o natural?” o el auge de la iniciativa Bibliotecas humanas en las que en lugar de lectura de libros se favorece la escucha de personas y que tanto impacto ha tenido en políticas locales de inclusión social.

Si cambiásemos el foco de atención desde la necesidad de decir a la ampliación y consolidación de nuestro escuchar, ¿qué transformaciones, como las propiciadas por la abuela de Federica, como la lluvia para Matute, posibilitaríamos quizá en nuestro entorno?

Políticas culturales, violencia expresiva y pedagogía de la crueldad

Estefanía Rodero 2 comentarios

(Todas las imágenes pertenecen a la serie fotográfica #StreetsOfAddis del artista Girma Berta)

“Somos cómplices de lo que nos deja indiferentes.”

(George Steiner)

Inspirada por la noción de pedagogía creada por Hannah Arendt en su conceptualización de la “pedagogía de la traición” como soporte de las actitudes que permiten el surgimiento de los sistemas totalitarios, la antropóloga argentina residente en Brasil, Rita Laura Segato viene desarrollando un profundo estudio sobre los vínculos entre violencia y neoliberalismo, entre los cuales destaca una nueva “pedagogía de la crueldad”.

Como ha explicado en diferentes ocasiones, en la nueva fase del neoliberalismo global, la anestesia ante el dolor, la habituación a la crueldad, la creencia en la exterioridad frente a la responsabilidad personal del daño causado, el distanciamiento emocional y la deslegitimación cultural y política de la acción compasiva son ejes centrales.

 “Para esta fase del capital es indispensable que las personas se vuelvan menos empáticas, que sean menos vinculadas. Que el sufrimiento del cuerpo que tengo al lado no vibre en mí. Que se anule la solidaridad que es consecuencia de la empatía. Nos están entrenando para ser menos empáticos y tolerar el presente.”

“Es necesario entrenar a los sujetos para esa distancia, para esa crueldad, para la no identificación de la posición del otro y la no relacionalidad”

“Las estructuras económicas capitalistas de rapiña necesitan de la falta de empatía entre las personas para sostener su poder.”

 

 

De tal modo que la pedagogía de la crueldad que necesita como sustento el actual sistema neoliberal se apoyaría en la enseñanza de nuestra exterioridad a la vida, de ser exteriores a la propia vida (a la naturaleza, a nuestros propios cuerpos) “para desde esa exterioridad colonizar y dominar la vida, extorsionarla y rapiñarla de una forma nueva”. Desde la reflexión de Segato, esta exterioridad, junto a la consolidación de la “Segunda Realidad y Segunda Economía” formada por la red de intereses paraestatales retroalimentados por la complicidad del lavado de dinero negro de los bancos del Norte global que despliega al margen del Estado sus propias estrategias bélicas de defensa de la propiedad privada, serían los rasgos centrales del entrenamiento militar que se ha exacerbado en las guerras del presente así como en el despliegue de nuevas formas belicistas de la masculinidad.

Junto a esta exterioridad nos encontraríamos con el nuevo carácter expresivo que está tomando la violencia (la crueldad es gratuita, no se “gana” nada, más allá del refuerzo de pertenencia) frente a anteriores manifestaciones “utilitaristas”. La violencia se habría convertido así en un lenguaje a través del que transmitir un mensaje de impunidad y de poder de dominio sobre cuerpos y territorios, siguiendo la “contigüidad cognitiva” entre los mismos que señala reiteradamente Rita Segato. Como ella misma afirma:

“En la violencia expresiva, las mujeres funcionan como lienzo, como bastidor y como territorio para establecer los términos de la contienda.”

En su trabajo, a lo largo y ancho de América Latina, respecto a la mutación global de las formas de lo bélico y la exacerbada y creciente crueldad desplegada hacia los cuerpos de las mujeres, Rita Segato ha puesto en el centro las interconexiones entre el mandato de masculinidad y el capitalismo (tal y como ya apuntamos también hace unos meses, aunque en relación con la salud mental, en “Por una narrativa política de la vulnerabilidad”). Dicho mandato cultural de masculinidad por el que se obliga a los hombres a mostrarse merecedores del hecho de serlo, a ganarse la posición masculina siempre en entredicho (recordaba en uno de sus libros de memorias Jorge Semprún las anécdotas de un alto mando militar que en la guerra civil española lanzaba a sus soldados al combate al grito de “maricón el último”…), a comprobar mediante la mirada de aprobación de otros hombres su propia pertenencia, es un mandato construido sobre la necesidad de exhibir dominio, de exhibir potencia. En el hecho de que la masculinidad así entendida y vivida si no es demostrada no existe, toman forma las diversas “pruebas de valor” que se ejercen sobre el cuerpo de las mujeres (el también clásico “¿a que no hay cojones para…?” que viene asfixiando y cronificando el dolor también de los propios hombres):

“El poder tiene que expresarse por medio de la espectacularidad de la crueldad sobre el cuerpo y el territorio, modo de expresión del control sobre las personas en una fase de dueñidad, de señorío.”

 

Este mandato cultural de violación emanado de la grupalidad masculina (la cofradía, el clan, el búnker) se estaría viendo reforzado por otro de los procesos soporte de la globalización neoliberal: el desarraigo. Así, frente a estructuras comunitarias, paisajes y referencialidades que previamente habían servido como aglutinantes y constructores de pertenencia e identidad, la pérdida de dicha vivencia de cohesión ha derivado en la “espectacularización de la pertenencia”. Así, la construcción de nuevas claves identitarias que garanticen la necesidad humana básica de pertenecer está dependiendo de claves performativas y de “ostentación de clan” que están encontrando su lugar en el cuerpo de las mujeres y los cuerpos feminizados (toda la experiencia de Ciudad Juárez y Centroamérica así nos lo muestran) en los que “se graba con saña las señales de su antagonismo”

 

POLÍTICAS CULTURALES PARA UNA CONTRAPEDAGOGÍA DE LA CRUELDAD

Frente a todo ello, quería cuestionarme el papel que pueden desarrollar las políticas culturales para contribuir a generar alternativas a la pedagogía de la crueldad (las “contrapedagogías de la crueldad”), apoyándome en una pregunta lanzada por Edurne Portela en «El eco de los disparos», que afronta precisamente en su obra el papel de la cultura para legitimar o deslegitimar marcos de violencia:

“¿Podemos contribuir desde la cultura a hacer un cambio imaginativo sustancial?, (…) ¿podemos plantearnos los niveles de responsabilidad personal en el consentimiento de la violencia?”

Tejido comunitario frente a Estados:

Desde América Latina siguen llegándonos propuestas conceptuales y de política pública para nombrar y abordar las nuevas violencias neoliberales que están soportando en mayor grado las mujeres. Por ejemplo, la conceptualización del “acoso político” a las mujeres dentro de las estructuras de partido o en sus funciones de representación pública desarrollado por Parlaméricas y que aún no se ha planteado o desarrollado como tal en España; la violencia mediática contra las mujeres propuesta como categoría jurídica en el campo de los derechos humanos, propuesta ante la que los medios de comunicación en España tendrían mucho que decir para contribuir a fijar las posiciones de país en los organismos internacionales; la creación de nuevos marcos de derecho internacional que contemplen, por una parte, la categoría de femigenocidio o aborden los delitos de tortura no perpetrados por agentes estatales, como son los ejecutados por los sicariatos o las maras.

Son diversas, no obstante,  las autoras que están situando fuera del marco del Estado la creación de alternativas políticas y culturales a esta pedagogía de la crueldad. Tanto Rita Laura Segato, Raquel Gutiérrez o Silvia Rivera están llevando la atención hacia la urgente reconstrucción del tejido social comunitario, dado que es en la construcción de nuevos vínculos significativos y en la generación de nuevas modalidades de arraigo donde puede darse una protección mutua más efectiva y frenarse la “espectacularización de la pertenencia” basada en la violencia. Es fundamentalmente Raquel Gutiérrez quien está llamando a una nueva reflexión sobre las estructuras de los espacios relacionales, tanto culturales como políticos (“la estructuración del cómo inhibe el contenido y lo perpetúa”).

Alrededor de su propuesta en relación con la realidad española sólo me nacen preguntas:

  • ¿qué papel juega el placer en nuestra participación cultural?, ¿qué papel puede desempeñar la cultura en la generación de vínculos?
  • ¿cómo transformamos las políticas culturales volcadas al consumo en políticas culturales generadoras de arraigo?
  • ¿qué es el arraigo?, ¿qué elementos o significados constituyen el arraigo?, ¿cómo se disputa?
  • ¿qué se entiende por espacio comunitario en España? Nuestras organizaciones culturales, sociales, políticas ¿podrían entenderse como tejido comunitario? ¿O los elementos de dominación territorial, competición comparativa y mandatos de visibilidad ubicua propios del neoliberalismo están lastrando también la generación de vínculos y creación comunitaria en este nivel?

Deconstrucción del mandato de masculinidad:

El llamamiento a la desobediencia de los propios hombres al mandato de masculinidad es una de las líneas de acción centrales que están señalando todas las propuestas alternativas al neoliberalismo. La insumisión ante los mandatos de la “virilidad ostentosa del dominio”, el reconocimiento del propio dolor masculino sofocado bajo esta ley del más fuerte, la desarticulación de todas las estrategias de humillación que lo sostienen y que mantienen en pie los “edificios culturales de la obediencia” es una prioridad cultural y política.

  • ¿Están reforzando las políticas culturales y mediáticas en España este relato de la virilidad?
  • ¿Qué expresiones culturales y creativas podrían responder con mayor carga subversiva y eficacia este mandato?
  • ¿Qué expresiones del dolor masculino están permitidas en nuestro entorno?, ¿y de la desobediencia masculina?
  • ¿Cómo se construye en común un relato político que incluya y visibilice como tales a las “víctimas colaterales” de este modelo de “virilidad de Estado”? Por ejemplo, ¿se podría seguir considerando triunfal el relato de la transición española si se leyese desde la mirada de los 300.000 cuerpos de madres y bebés afectados por la red de robo de menores?

Cambio de relación con el dolor y con el propio cuerpo:

Si la pedagogía de la crueldad está basada en la noción de exterioridad hacia nuestros propios cuerpos, fundamentalmente a través de los mecanismos de huida, como el consumo o la embriaguez (la violencia también embriaga):

  • ¿qué relación con nuestros propios cuerpos podría invitar a dignificar la ternura hacia los demás, el cuidado, la acción compasiva, la comprensión, el respeto a los espacios y los tiempos?
  • ¿qué lugares podrían contener esta relación?, ¿qué papel jugaría el descanso?, ¿y el juego?, ¿y el silencio?
  • ¿puede el espacio público ser más compasivo con nuestra vulnerabilidad, nuestros cuerpos y su diversidad?, ¿cómo?

Ante una sociedad sostenida económicamente por la huida del dolor emocional:

  • ¿cómo generar alternativas a una visión sacrificial y resignada del sufrimiento?
  • ¿cómo visibilizar la realidad y dignidad del dolor fuera del marco héroes/mártires?
  • ¿desde dónde se pueden construir nuevas culturas, más inclusivas, del duelo?

˜˜˜

Sé que son muchas las líneas de reflexión abiertas que tenemos pendientes desde la cultura ante el marco de lectura y comprensión de la realidad propuesto por Rita Segato. Dejo aquí algunas de las preguntas que nacieron en mí del contacto con su obra, esperando seguir encontrando las respuestas a muchas de ellas juntos.

 

Trauma, supervivencia y orgullo o por qué respetar la resiliencia

Estefanía Rodero Deja un comentario

Hace unas semanas, aunque no era la primera vez que escuchaba una reflexión en la misma línea, leía en una crítica cultural una referencia que descalificaba como término transformador la resiliencia dado el valor sustentador que ostentaba el término en el actual relato de éxito empresarial neoliberal. De igual manera, hace unos meses y también adscrito al campo de la crítica cultural escuché cómo se proyectaban sobre este término dos grandes fantasmas: el de la llamada acrítica a “aguantar” -no organizarse ni decir basta frente a la pérdida colectiva de derechos- y el fantasma del refuerzo de un relato épico de supervivencia individualizada y aislada sin reconocimiento del daño y la fuerza común. Sabiendo que las críticas se dirigen a la utilización (cooptación) de la palabra “resiliencia” por parte del periodismo y la literatura de autoayuda financiera y al margen de preguntarnos qué elementos y valores quiere apropiarse el relato económico hegemónico con la utilización de esta palabra y no otra, quiero incorporar a esta conversación, apoyándome tanto en las experiencias de resiliencia comunitaria como en aquellos movimientos sociales internacionales que están haciendo bandera de la resiliencia, algunos puntos ciegos que observo en dicha crítica.

El primer punto ciego que observo es el divorcio entre el campo de la teoría-crítica social-cultural-política y los campos de conocimiento vinculados al trabajo directo y cotidiano o la experiencia personal y tangible de los procesos, comunidades y cuerpos vulnerables, entre los que el uso y los afectos alrededor del término resiliencia son muchos y profundos. Me parece un punto ciego no circunstancial y ampliamente sintomático en España que tendría su correlato político en el silencio creciente alrededor de las demandas del sector de la cooperación al desarrollo, la dependencia, la Marea Naranja así como la naturalidad con la que hemos asumido como sociedad la privatización de gran parte de los servicios sociales de atención primaria o asistimos a la concesión de sus infraestructuras y servicios a grandes empresas atrapalotodo, habitualmente procedentes del campo de la construcción. Voz de la experiencia de trabajadoras sociales, educadoras sociales, agentes de empleo, agentes de desarrollo local, psicólogas, agentes de igualdad, ayudantes a domicilio, gediatras, enfermeras, asistentes personales, redes familiares y colectivos de afectados cuyo conocimiento no está nutriendo nuestra esfera pública y cuya experiencia queda al margen -cuando no cooptada o manipulada interesadamente- de la crítica cultural, social y política con mayor impacto en nuestro país. No es casualidad que este desdibujamiento de los campos de conocimiento asociados a la protección de nuestra vulnerabilidad personal y social vaya de la mano de: a) la feminización colectiva de este sector; b) la importancia en España de sus vínculos tradicionales con el humanismo cristiano o la iglesia de base frente al peso menor de alianzas sectoriales de clase, sindicatos o más politizadas; c) la menor carga lectiva de muchas de estas «ramas de conocimiento de la vulnerabilidad» en el sistema universitario español o la falta de reconocimiento académico específico en algunos casos.

(Una de las imágenes utilizadas en redes durante la Marcha de Mujeres contra Trump)

Las aportaciones realizadas por el psiquiatra y psicoanalista superviviente del Holocausto Boris Cyrulnik, padre teórico del término resiliencia para las ciencias sociales y humanidades, han sido decisivas para gran parte de las ramas del conocimiento mencionadas, no sólo por el cambio de mirada sobre el trauma que introdujo frente a los paradigmas deterministas, sino por las posibilidades comunitarias que ofrecía y que tanto recorrido están teniendo, por ejemplo, en los procesos de construcción de paz. El hecho de llevar al centro la pregunta “¿cómo podemos volver a la vida después de un trauma psíquico?” permitió visibilizar y elaborar a un tiempo algunos ejes interesantes de reflexión:

  • La importancia que tomaba en este proceso la expresión del dolor presente en nuestra memoria, la capacidad de dar un sentido personal y colectivo a nuestro dolor precisamente a través del acceso a los relatos, a la toma de la palabra.
  • La afirmación, frente al paradigma del individualismo competitivo, de que sólo el apego seguro y los vínculos personales significativos nos permiten hablar de resiliencia.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma son realidades centrales en nuestras sociedades.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma, en situaciones de retroceso de la función protectora de los Estados, no están “igualitariamente repartidos” y tienen un sesgo de clase social, raza, género, edad, lugar de residencia…
  • La evidencia de que los paradigmas deterministas sobre el trauma legitimaban culturalmente, convirtiéndolo en destino, la violencia de la desigualdad económica y las carencias de la representatividad democrática.

Así, frente a todo ello, han sido diferentes movimientos sociales los que se han apoyado en las reflexiones de Cyrulnik sobre la resiliencia para, precisamente enarbolando su herida, hacer bandera de la misma como elemento empoderador (muy interesante en esta dirección el trabajo que viene realizando el filósofo Amador Fernández Savater explorando «la fuerza vulnerable»). Articulando su relato alrededor de la supervivencia como acto de orgullo, la vulnerabilidad está siempre presente como un elemento de fortaleza. Así frente a una supervivencia “competitiva”, del “sólo puede quedar uno” que invisibiliza y no incorpora ni abraza las experiencias de quienes no tuvieron la fuerza para sobrevivir y fueron arrasados por el dolor, la resiliencia en estos movimiento sociales toma la forma tanto de homenaje y honra a lo anterior como de denuncia, afirmándose como testigos supervivientes del abuso de poder negando con su propia vida el hecho de que ese mismo poder sea totalmente absoluto. Su propia vida afirma así el hecho de que existen fisuras para las resistencias o como diría el antiguo director del Gernika Gogoratuz, Juan Gutiérrez “La violencia no lo totaliza todo, siempre hay resquicios y siempre alguien puede llevar la palabra”.

 

Encontramos esta apelación a su propia resiliencia en diferentes movimientos sociales:

  • En el movimiento AlterPsiq, del que ya hemos hablado y aprendido en otras ocasiones, que está reivindicando para sí a los “supervivientes de la psiquiatría”, denunciando los abusos de derechos humanos en su campo y explorando las posibilidades que para el tratamiento del trauma tienen los enfoques comunitarios de la resiliencia. Las asociaciones de supervivientes del suicidio serían un ejemplo de ello.

 

  • El Decrecimiento y las redes de Ciudades en transición están centrándose en la construcción de ciudades más resilientes no sólo frente a situaciones de catástrofe natural que permitiesen minimizar al máximo el impacto de daños (discurso compartido y recogido por el sector de la ayuda humanitaria y la cooperación al desarrollo internacional) sino explorando la relación entre otras, del urbanismo, el entorno natural y las redes de distribución para la superación de procesos de exclusión y trauma social.

 

  • El movimiento por los derechos de los pueblos indígenas, haciendo de la sanación del trauma común un elemento clave de sus reivindicaciones políticas (qué interesante, por cierto, el trabajo de Clara Valverde “Desenterrar las palabras” aplicando su experiencia respecto a este tema en Canadá a la realidad española). Encontramos así campañas de comunicación como #StrongResilientIndigenous en EEUU y Canadá muy vinculadas al movimiento feminista contra Trump.

 

  • Es frecuente la invocación de la resiliencia tanto en los movimientos sociales vinculados a la reinserción y los derechos humanos de las personas en prisión, como en escenarios de post-conflicto, y terminología común, como ya hemos comentado, en los procesos de construcción de paz, llevando al centro del debate público los múltiples matices alrededor de la supervivencia personal. El documental desgarrador “Alma” sería, para mí, uno de los ejemplos más claros en esta dirección.

 

Para quienes en algún momento hemos vivido o trabajado en entornos, especialmente con infancia, en los que el dolor y el trauma psíquico eran una realidad que vivir cotidianamente, obras de Cyrulnik como “Los patitos feos” o “Morirse de vergüenza: el miedo a la mirada del otro” nos permitieron comprender que las heridas podían convertirse también en caminos de transformación social o como afirmaba esta misma semana el Concejo Nacional Indígena mexicano: “De nuestro dolor nació nuestra rabia, de la rabia nuestra rebeldía y de la rebeldía nacerá la libertad de los pueblos del mundo”.

Por todo ello sería enriquecedor incorporar a nuestra crítica cultural, social y política el enorme caudal de conocimiento que atesoran quienes día a día dialogan con las múltiples facetas de la vulnerabilidad personal y social, así como replantearnos qué otros puntos ciegos acumula nuestra crítica política. Resiliencia. Un respeto.

 

 

 

 

 

Por una narrativa política de la vulnerabilidad: enfermedad mental, dolor y democracia.

Estefanía Rodero 4 comentarios

(Gracias a Mad In América para el mundo hispanohablante por haberse hecho eco de este artículo, 03/05/2017)

«Somos delicados como corazones de insectos.»

Maga

Hay revoluciones que, por disputar discursos y darse en espacios históricamente silenciados, quedan fuera de foco y a las que se impide que sus avances para la autonomía de todos y su conocimiento de nuevas estrategias y planteamientos fortalezca, nutra y dialogue con el conjunto de la sociedad. En los últimos años y a nivel internacional se está viviendo un cambio de paradigma clave en el campo de la salud mental basado en el reconocimiento de la vulnerabilidad como fortaleza discursiva y en la denuncia de los procesos a través de los cuáles este obvio elemento constitutivo de lo humano ha sido excluido de nuestro sistema político y económico. La irrupción de enfoques democratizadores, con protagonismo comunitario de las personas con enfermedad mental y en claro diálogo con la autogestión y la economía social es una respuesta de empoderamiento constante frente a la imposición del modelo transnacional farmacéutico.

Si existe un campo en el que históricamente se incardinen las relaciones entre lenguaje, pertenencia y poder y en el que se hayan hecho cuerpo todas las definiciones plausibles de control y violencia, ése es el campo de definición de la enfermedad mental. La negación de la pertenencia, los mecanismos del encierro (real o simbólico), la señalética social por la que se construye el estigma, la reducción al silencio, la pretensión de objetividad o la reducción de la experiencia al monólogo ajeno a la comunidad han sido las formas de violencia a través de las que se ha ejercido el control político imponiendo un modelo autoritario y jerárquico basado en la cosificación de la experiencia humana, la negación de la igualdad y el estatuto de ciudadanía de las personas con enfermedad mental. En el pensamiento occidental, aún nos quedaría un fértil terreno de estudio comparado -y no por casualidad- sobre la similitud de la construcción social de la locura y la disidencia política.

En la necesidad de nuestras democracias de realizar, como señaló Foucault, una “arqueología del silencio”, desde los nuevos paradigmas de salud mental se nos está recordando insistentemente el carácter estigmatizador y antidemocrático de los relatos impuestos desde la Academia y los medios de comunicación, el peso demoledor que el discurso de la “neutralidad del saber científico” está teniendo a la hora de revelar el entramado económico y los intereses de la industria que circundan los abordajes médicos de la enfermedad mental , así como la dificultad para que se abran paso, ante la hegemonía del modelo biologicista y la intervención farmacológica descontextualizada, otros enfoques, modelos comunitarios y experiencias que, desde el abordaje psicoterapéutico, están demostrando mejoras significativas sobre el bienestar personal y colectivo en materia de salud mental.

Muchas de estas experiencias, como el documental  que recoge la historia en primera persona de la escritora estadounidense Joanne Greenberg, o la difusión del renombrado abordaje de la enfermedad mental desarrollado en hospitales finlandeses Open Dialogue están encontrando en la cultura libre, el apoyo audiovisual y el trabajo internacional en red aliados clave para la socialización de “maneras otras” de construir salud mental. Si como afirma una canción del grupo Maga, “somos delicados como corazones de insectos”, quizá una de las preguntas más importantes que tengamos que afrontar colectivamente ante la actual crisis política y de significado global sea cómo construir sociedades (y organizaciones) que no huyan de su propio dolor y en las que la vulnerabilidad, de un modo seguro e inclusivo, pueda formar parte.

Si bien en el mundo de habla hispana han sido las radios comunitarias como la argentina Radio Colifata o la española Radio Nikosia las que han puesto en el centro el poder de la autogestión en el diálogo social con la enfermedad mental, desde los Países Bajos y el espacio anglosajón, destaca la experiencia del Movimiento internacional Intervoice. El inteligentísimo “caballo de Troya” que supuso la intervención en 2013 de Eleanor Longden en TED, contrastando desde la vivencia personal y familiar de la esquizofrenia, la definición social del éxito que niega y se muestra incapaz de afrontar la realidad humana del trauma, permitió visibilizar con gran fuerza la experiencia en red que estaba desarrollando este movimiento.

Una de las claves que caracteriza a Intervoice, junto a la defensa permanente de los derechos humanos en el campo de la salud mental, es su manera de abordar el papel del contexto. Como comparte la rama española Entrevoces, nacida del 7º Congreso Mundial  de la Red celebrado en Alcalá de Henares en 2015 :

“La salud mental no es una isla al margen de la realidad (…) Pensar la salud mental exige por tanto pensar el contexto, hacerlo a nivel global y a nivel local. De lo contrario, si concebimos el dolor de cada cual como una parcela aislada, nos encontraremos validando el mundo que ya conocemos y en el que muchos de nosotros enfermamos o enloquecimos: uno donde se ofrecen soluciones privadas para procesos colectivos, el sálvese quien pueda de este capitalismo tardío que habitamos (…) Partimos del reconocimiento de algo evidente: estamos sumergidos en la precariedad. Cada vez son más los aspectos de la vida que se sitúan (con mayor o menor violencia) fuera del control de las personas. Sean recursos o afectos. La precariedad nos separa y sabotea la comunicación. Hay una conexión directa entre el hecho de que se construyan barrios sin plazas donde los vecinos puedan encontrarse y el que las consultas psiquiátricas se hayan convertido en dispensadores unidireccionales de psicofármacos. Ambas cosas son signos de nuestro tiempo, un tiempo donde nadie escucha a nadie y además se nos presenta como si fuera algo normal o natural.”

En la misma dirección están apuntando los impulsores de “La revolución delirante” que desde Valladolid, también están abordando una relación no jerárquica con la locura (eligen denominarla así frente a  “enfermedad mental”) y  favoreciendo un compromiso social y crítico con el entorno.

 

Frente a todo ello y a nivel político y social esta revolución de lo vulnerable nos está planteando algunas preguntas importantes:

  • Ante la actual crisis internacional de retroceso democrático la mayor parte de análisis están privilegiando el papel que está jugando el miedo en la creciente ola autoritaria frente a la urgente reflexión y acción colectiva que deberíamos estar desplegando sobre la vivencia del DOLOR en nuestras sociedades. La pérdida de certezas y rituales compartidos ante el dolor que procuraban las religiones, una crisis global de las definiciones de masculinidad en la que aún no hemos abordado colectivamente el peso que la negación y prohibición de la expresión social del sufrimiento impuesta por el patriarcado a los hombres ha tenido en la legitimación social de las respuestas violentas, así como el cóctel molotov que a estos dos factores incluye una cultura del capitalismo tardío basada en el aislamiento y el éxito competitivo, deberían llevarnos a cuestionar con urgencia nuestra manera de afrontar el dolor social.

 

  • Frente a la huída a la “seguridad del pasado” que el nuevo autoritarismo está ofreciendo como respuesta al dolor (huída sostenida, por cierto, sobre representantes de masculinidades que se creían en retroceso) y frente a la huída narcótica del sufrimiento que sostiene el propio neoliberalismo, ¿cómo construimos alternativas que INCLUYAN CON DIGNIDAD la experiencia del trauma, personal y colectivo, del dolor y la multiplicidad de sus expresiones en nuestras sociedades antes de que vuelvan a ser empujadas a los márgenes?

 

  • ¿No deberíamos estar hablando sobre cómo generar nuevas narrativas que frente a modelos de acción política aún muy lastrados por la visión judeocristiana que propugnan el sacrificio, la resistencia pasiva o activa o la heroicidad hipermasculinizada como valores superiores, integrasen la humanísima realidad de nuestra vulnerabilidad y se preguntasen por la manera en la que vivimos el dolor en nuestras organizaciones y sociedades?

 

  • ¿No podríamos rendirnos ante la evidencia de que la terca exclusión de nuestra necesidad de vivir, dar sentido y expresar nuestro dolor en común esté poniendo en riesgo nuestras democracias?