Los derechos culturales de las mujeres

 

(Las imágenes pertenecen a la exposición Intersecciones de la artista paquistaní-americana

Anila Quayyum Agha)

 

Aprovechando que este 21 de mayo hemos celebrado el Día Mundial de la Diversidad Cultural y que el pasado 19 de este mismo mes se cerró el periodo de consultas abierto por la relatora especial de la ONU en materia de derechos culturales, Karima Bennoune, para la recogida de información sobre el impacto del fundamentalismo y el extremismo sobre los derechos culturales de las mujeres, quería detenerme sobre este último punto para compartir algunos de los interesantes trabajos internacionales realizados en los últimos años en esta dirección.

Sin duda el documento marco es el Informe “Derechos culturales de las mujeres” elaborado por la anterior relatora Farida Shaheed que supuso un cambio de paradigma clave en el modo en el que, hasta la fecha, se contemplaba la cultura en el trabajo a favor de la igualdad. Shaheed rompió con la tendencia a considerar la cultura como un obstáculo que se interponía en el empoderamiento de las mujeres y las niñas virando el discurso hacia la exigencia de garantías de igualdad en el disfrute de los derechos culturales de las mujeres como elemento de protección de su dignidad.

Dichos derechos incluirían tanto el acceso como la participación y la promoción de la creación de las mujeres y su contribución al desarrollo cultural de los pueblos. Entre los aspectos estratégicos recogidos por Shaheed destacaron tanto el papel de las mujeres en la identificación e interpretación del patrimonio cultural así como su protagonismo a la hora de decidir qué tradiciones, valores y prácticas culturales deberían mantenerse, modificarse o abandonarse definitivamente. De hecho, frente a los peligros de la fijación cultural disecada y esencializada incorpora una profunda reflexión sobre la cultura como campo de poder en disputa permanente.

 

 

Como se recogía en el Informe:

“Los derechos culturales deben verse como derechos que también guardan relación con qué miembros de la comunidad están facultados para definir la identidad cultural de esta. La realidad de la diversidad dentro de las comunidades hace imperativo garantizar que se escuchen todas las voces de una comunidad.”

Se volvía a poner así en el foco de atención internacional el riesgo que supone el hecho de considerar las identidades colectivas como abarcadoras de todas las características de los individuos, instando a seguir generando políticas públicas sensibles al papel que desempeñan las identidades en los procesos de exclusión social de las mujeres.

“La identidad colectiva entraña poner en tela de juicio significados y definiciones y está siempre vinculada a las estructuras y dinámicas de poder subyacentes en relación con el acceso y el control de los recursos económicos, políticos y culturales (…) Reconocer y proteger la multiplicidad de identidades ayuda a resistir y superar aquellas fuerzas políticas, en particular las políticas de identidad, que pretenden anular toda posibilidad de pluralismo en la persona y en la sociedad, así como la igualdad entre los géneros.”

 

Reflexionando también sobre la pauta de invisibilización de las aportaciones y funciones de las mujeres en el campo cultural, el Informe, frente a la tendencia al estudio del papel ejercido por las mujeres en la perpetuación de determinados valores culturales o como guardianas de la reproducción de la cultura dominante de su comunidad, se atrevía a apuntar tímidamente una línea de trabajo que nos tocará recorrer en los próximos años: el papel histórico de las mujeres en la impugnación de las normas y los valores culturales dominantes.

En esta visión de los derechos culturales como derechos empoderadores, lógicamente ligados al disfrute de otros derechos (muy interesante el estudio sobre las tradiciones culturales de derecho a la tierra de las mujeres y cómo estos elementos tradicionales sí se han visto debilitados y rechazados), se pone un especial énfasis en la participación de las mujeres en la adopción de decisiones:

“La participación activa en la esfera cultural, en particular la libertad para rebatir los discursos hegemónicos y las normas culturales impuestas ofrece a las mujeres, así como a otros grupos e individuos marginados, posibilidades cruciales para dar nueva forma a los significados (…) ¿Quiénes son la voz legítima dentro de la comunidad?”

 

Al hilo de las propuestas recogidas en el Informe de Shaheed, en el 2015 la UNESCO publicó el interesante estudio “Igualdad de género, patrimonio y creatividad” en el que se ponía de manifiesto el hecho de que el patrimonio y su salvaguarda son un reflejo de las estructuras de poder, no sólo relacionadas con la participación en los procesos de toma de decisiones. Teniendo en cuenta que “ninguna comunidad se esforzará por preservar o transmitir aquello que no valora” y constatando que “las mujeres son invisibles y subestimadas en la forma en que son retratadas a través del patrimonio de una nación” implementaba en formato de guía “un enfoque de igualdad de género sobre el patrimonio que tuviese en cuenta las diferentes formas en que se ven afectados los géneros por las estructuras de poder dentro de una comunidad y sus familias.”

 

  • ¿Quién define qué es patrimonio y su importancia?
  • ¿Quién decide la identidad colectiva?
  • ¿Quién tiene la palabra? ¿Quién es escuchado?
  • ¿Quién se beneficia y quién se ve perjudicado?
  • ¿Quién puede acceder al patrimonio y disfrutar de él?
  • ¿Quién decide las limitaciones al patrimonio?
  • ¿Quién tiene el poder de tomar decisiones sobre los recursos de las personas y de la comunidad?
  • ¿Quién decide qué expresiones del patrimonio merecen ser protegidas?

 

 

He querido recoger en este espacio este Informe y trabajo de referencia de la UNESCO soñando con debates futuros en España al respecto (mientras llega el momento de ponernos a la altura del nuevo constitucionalismo iberoamericano, recogiendo en nuestra Constitución los derechos culturales…) preguntándonos por la protección de los derechos culturales de las mujeres en nuestro país, cómo estamos protegiendo y visibilizando el patrimonio vinculado a ellas y cómo estamos contribuyendo las mujeres al cuestionamiento de nuestras identidades culturales y la valoración sobre qué se debe o no se debe transmitir como país a las generaciones futuras.

Políticas culturales, violencia expresiva y pedagogía de la crueldad

(Todas las imágenes pertenecen a la serie fotográfica #StreetsOfAddis del artista Girma Berta)

“Somos cómplices de lo que nos deja indiferentes.”

(George Steiner)

Inspirada por la noción de pedagogía creada por Hannah Arendt en su conceptualización de la “pedagogía de la traición” como soporte de las actitudes que permiten el surgimiento de los sistemas totalitarios, la antropóloga argentina residente en Brasil, Rita Laura Segato viene desarrollando un profundo estudio sobre los vínculos entre violencia y neoliberalismo, entre los cuales destaca una nueva “pedagogía de la crueldad”.

Como ha explicado en diferentes ocasiones, en la nueva fase del neoliberalismo global, la anestesia ante el dolor, la habituación a la crueldad, la creencia en la exterioridad frente a la responsabilidad personal del daño causado, el distanciamiento emocional y la deslegitimación cultural y política de la acción compasiva son ejes centrales.

 “Para esta fase del capital es indispensable que las personas se vuelvan menos empáticas, que sean menos vinculadas. Que el sufrimiento del cuerpo que tengo al lado no vibre en mí. Que se anule la solidaridad que es consecuencia de la empatía. Nos están entrenando para ser menos empáticos y tolerar el presente.”

“Es necesario entrenar a los sujetos para esa distancia, para esa crueldad, para la no identificación de la posición del otro y la no relacionalidad”

“Las estructuras económicas capitalistas de rapiña necesitan de la falta de empatía entre las personas para sostener su poder.”

 

 

De tal modo que la pedagogía de la crueldad que necesita como sustento el actual sistema neoliberal se apoyaría en la enseñanza de nuestra exterioridad a la vida, de ser exteriores a la propia vida (a la naturaleza, a nuestros propios cuerpos) “para desde esa exterioridad colonizar y dominar la vida, extorsionarla y rapiñarla de una forma nueva”. Desde la reflexión de Segato, esta exterioridad, junto a la consolidación de la “Segunda Realidad y Segunda Economía” formada por la red de intereses paraestatales retroalimentados por la complicidad del lavado de dinero negro de los bancos del Norte global que despliega al margen del Estado sus propias estrategias bélicas de defensa de la propiedad privada, serían los rasgos centrales del entrenamiento militar que se ha exacerbado en las guerras del presente así como en el despliegue de nuevas formas belicistas de la masculinidad.

Junto a esta exterioridad nos encontraríamos con el nuevo carácter expresivo que está tomando la violencia (la crueldad es gratuita, no se “gana” nada, más allá del refuerzo de pertenencia) frente a anteriores manifestaciones “utilitaristas”. La violencia se habría convertido así en un lenguaje a través del que transmitir un mensaje de impunidad y de poder de dominio sobre cuerpos y territorios, siguiendo la “contigüidad cognitiva” entre los mismos que señala reiteradamente Rita Segato. Como ella misma afirma:

“En la violencia expresiva, las mujeres funcionan como lienzo, como bastidor y como territorio para establecer los términos de la contienda.”

En su trabajo, a lo largo y ancho de América Latina, respecto a la mutación global de las formas de lo bélico y la exacerbada y creciente crueldad desplegada hacia los cuerpos de las mujeres, Rita Segato ha puesto en el centro las interconexiones entre el mandato de masculinidad y el capitalismo (tal y como ya apuntamos también hace unos meses, aunque en relación con la salud mental, en “Por una narrativa política de la vulnerabilidad”). Dicho mandato cultural de masculinidad por el que se obliga a los hombres a mostrarse merecedores del hecho de serlo, a ganarse la posición masculina siempre en entredicho (recordaba en uno de sus libros de memorias Jorge Semprún las anécdotas de un alto mando militar que en la guerra civil española lanzaba a sus soldados al combate al grito de “maricón el último”…), a comprobar mediante la mirada de aprobación de otros hombres su propia pertenencia, es un mandato construido sobre la necesidad de exhibir dominio, de exhibir potencia. En el hecho de que la masculinidad así entendida y vivida si no es demostrada no existe, toman forma las diversas “pruebas de valor” que se ejercen sobre el cuerpo de las mujeres (el también clásico “¿a que no hay cojones para…?” que viene asfixiando y cronificando el dolor también de los propios hombres):

“El poder tiene que expresarse por medio de la espectacularidad de la crueldad sobre el cuerpo y el territorio, modo de expresión del control sobre las personas en una fase de dueñidad, de señorío.”

 

Este mandato cultural de violación emanado de la grupalidad masculina (la cofradía, el clan, el búnker) se estaría viendo reforzado por otro de los procesos soporte de la globalización neoliberal: el desarraigo. Así, frente a estructuras comunitarias, paisajes y referencialidades que previamente habían servido como aglutinantes y constructores de pertenencia e identidad, la pérdida de dicha vivencia de cohesión ha derivado en la “espectacularización de la pertenencia”. Así, la construcción de nuevas claves identitarias que garanticen la necesidad humana básica de pertenecer está dependiendo de claves performativas y de “ostentación de clan” que están encontrando su lugar en el cuerpo de las mujeres y los cuerpos feminizados (toda la experiencia de Ciudad Juárez y Centroamérica así nos lo muestran) en los que “se graba con saña las señales de su antagonismo”

 

POLÍTICAS CULTURALES PARA UNA CONTRAPEDAGOGÍA DE LA CRUELDAD

Frente a todo ello, quería cuestionarme el papel que pueden desarrollar las políticas culturales para contribuir a generar alternativas a la pedagogía de la crueldad (las “contrapedagogías de la crueldad”), apoyándome en una pregunta lanzada por Edurne Portela en “El eco de los disparos”, que afronta precisamente en su obra el papel de la cultura para legitimar o deslegitimar marcos de violencia:

“¿Podemos contribuir desde la cultura a hacer un cambio imaginativo sustancial?, (…) ¿podemos plantearnos los niveles de responsabilidad personal en el consentimiento de la violencia?”

Tejido comunitario frente a Estados:

Desde América Latina siguen llegándonos propuestas conceptuales y de política pública para nombrar y abordar las nuevas violencias neoliberales que están soportando en mayor grado las mujeres. Por ejemplo, la conceptualización del “acoso político” a las mujeres dentro de las estructuras de partido o en sus funciones de representación pública desarrollado por Parlaméricas y que aún no se ha planteado o desarrollado como tal en España; la violencia mediática contra las mujeres propuesta como categoría jurídica en el campo de los derechos humanos, propuesta ante la que los medios de comunicación en España tendrían mucho que decir para contribuir a fijar las posiciones de país en los organismos internacionales; la creación de nuevos marcos de derecho internacional que contemplen, por una parte, la categoría de femigenocidio o aborden los delitos de tortura no perpetrados por agentes estatales, como son los ejecutados por los sicariatos o las maras.

Son diversas, no obstante,  las autoras que están situando fuera del marco del Estado la creación de alternativas políticas y culturales a esta pedagogía de la crueldad. Tanto Rita Laura Segato, Raquel Gutiérrez o Silvia Rivera están llevando la atención hacia la urgente reconstrucción del tejido social comunitario, dado que es en la construcción de nuevos vínculos significativos y en la generación de nuevas modalidades de arraigo donde puede darse una protección mutua más efectiva y frenarse la “espectacularización de la pertenencia” basada en la violencia. Es fundamentalmente Raquel Gutiérrez quien está llamando a una nueva reflexión sobre las estructuras de los espacios relacionales, tanto culturales como políticos (“la estructuración del cómo inhibe el contenido y lo perpetúa”).

Alrededor de su propuesta en relación con la realidad española sólo me nacen preguntas:

  • ¿qué papel juega el placer en nuestra participación cultural?, ¿qué papel puede desempeñar la cultura en la generación de vínculos?
  • ¿cómo transformamos las políticas culturales volcadas al consumo en políticas culturales generadoras de arraigo?
  • ¿qué es el arraigo?, ¿qué elementos o significados constituyen el arraigo?, ¿cómo se disputa?
  • ¿qué se entiende por espacio comunitario en España? Nuestras organizaciones culturales, sociales, políticas ¿podrían entenderse como tejido comunitario? ¿O los elementos de dominación territorial, competición comparativa y mandatos de visibilidad ubicua propios del neoliberalismo están lastrando también la generación de vínculos y creación comunitaria en este nivel?

Deconstrucción del mandato de masculinidad:

El llamamiento a la desobediencia de los propios hombres al mandato de masculinidad es una de las líneas de acción centrales que están señalando todas las propuestas alternativas al neoliberalismo. La insumisión ante los mandatos de la “virilidad ostentosa del dominio”, el reconocimiento del propio dolor masculino sofocado bajo esta ley del más fuerte, la desarticulación de todas las estrategias de humillación que lo sostienen y que mantienen en pie los “edificios culturales de la obediencia” es una prioridad cultural y política.

  • ¿Están reforzando las políticas culturales y mediáticas en España este relato de la virilidad?
  • ¿Qué expresiones culturales y creativas podrían responder con mayor carga subversiva y eficacia este mandato?
  • ¿Qué expresiones del dolor masculino están permitidas en nuestro entorno?, ¿y de la desobediencia masculina?
  • ¿Cómo se construye en común un relato político que incluya y visibilice como tales a las “víctimas colaterales” de este modelo de “virilidad de Estado”? Por ejemplo, ¿se podría seguir considerando triunfal el relato de la transición española si se leyese desde la mirada de los 300.000 cuerpos de madres y bebés afectados por la red de robo de menores?

Cambio de relación con el dolor y con el propio cuerpo:

Si la pedagogía de la crueldad está basada en la noción de exterioridad hacia nuestros propios cuerpos, fundamentalmente a través de los mecanismos de huida, como el consumo o la embriaguez (la violencia también embriaga):

  • ¿qué relación con nuestros propios cuerpos podría invitar a dignificar la ternura hacia los demás, el cuidado, la acción compasiva, la comprensión, el respeto a los espacios y los tiempos?
  • ¿qué lugares podrían contener esta relación?, ¿qué papel jugaría el descanso?, ¿y el juego?, ¿y el silencio?
  • ¿puede el espacio público ser más compasivo con nuestra vulnerabilidad, nuestros cuerpos y su diversidad?, ¿cómo?

Ante una sociedad sostenida económicamente por la huida del dolor emocional:

  • ¿cómo generar alternativas a una visión sacrificial y resignada del sufrimiento?
  • ¿cómo visibilizar la realidad y dignidad del dolor fuera del marco héroes/mártires?
  • ¿desde dónde se pueden construir nuevas culturas, más inclusivas, del duelo?

˜˜˜

Sé que son muchas las líneas de reflexión abiertas que tenemos pendientes desde la cultura ante el marco de lectura y comprensión de la realidad propuesto por Rita Segato. Dejo aquí algunas de las preguntas que nacieron en mí del contacto con su obra, esperando seguir encontrando las respuestas a muchas de ellas juntos.

 

Acceder a las palabras

Hace unas semanas, invitada por el equipo docente de Pedagogía de la Universidad de Salamanca, tuve la oportunidad de reflexionar, junto a profesoras y alumnas de último curso, sobre el papel que el acceso al conocimiento y a la toma de la palabra tiene en este escenario mundial de retroceso democrático. Al margen de abordar la necesidad, frente a las derivas psicologicistas, de recuperar el vigor de una pedagogía volcada en el desarrollo de las comunidades y territorios en los que se engarza, así como tomando conciencia del protagonismo que habrá de tener la pedagogía como garante de las necesarias alfabetizaciones múltiples que nos protejan como sociedad de la manipulación de la información y nos construyan como individuos críticos ante la oleada creciente de elitización de los conocimientos, tuve la oportunidad, como decía, a un nivel más personal de abordar mi deuda con la pedagogía (yo, que no soy pedagoga) y afrontar la profundidad que nos exige el compromiso ético con el conocimiento y el acceso a las palabras.

Junto a la obvia deuda genealógica que, por el hecho de ser una mujer española nacida en el siglo XX que accedió a la educación y al conocimiento y pudo referenciarse en el pensamiento y vida de mujeres que anteriormente hicieron de esta causa su bandera, guardamos las generaciones posteriores con la Institución Libre de Enseñanza y su estela inspiradora, descubría en tres referentes pedagógicos que han sido claves para mí un motivo y compromiso común aún vigente. Así en la obra de Gianni Rodari, Francesco Tonucci y Paulo Freire volvía a encontrarme con la potencialidad transformadora que tiene la defensa de la inclusión y el empoderamiento a través de las palabras. Si como decía Rodari nuestra obligación social y aún más para el campo humanístico se centra en “defender el uso total de la palabra para todos, no para que todos sean artistas, sino para que nadie sea esclavo”, de Tonucci aprendimos entre otras claves la dimensión educadora de nuestras ciudades y la cortedad de una definición de ciudadanía “adultocrática” que excluye la vulnerabilidad y curiosidad vivificante de su infancia, tomando conciencia con Freire de los usos que la dominación hace del conocimiento, de nuestra capacidad de educarnos juntos como sociedad primando la escucha y el respeto a la educación que nace de la propia y no expropiable experiencia, así como sabiendo de una vez para siempre que sin acceso igualitario a la palabra y al conocimiento no podemos hablar de democracia. Aprendíamos humildemente así que una de las facetas centrales del poder consiste en tener la capacidad de nombrarse a uno mismo, de hacer el relato propio de la experiencia y vivencia antes de que otros nos impongan sus palabras y etiquetas.

Me parecía urgente así, al modo de los bibliotecarios de los EEUU en la era Trump, y en este viaje de vuelta a las palabras que nos exige el auge autoritario y excluyente mundial, volver a encontrarnos como en hoguera común alrededor del amor y la defensa de acceso a la herencia común de palabras y sabidurías creadas por la humanidad, enarbolando entre otras la Declaración que realizó la IFLA sobre Bibliotecas y libertad intelectual en 1999 en la que “declara que los seres humanos tienen el derecho fundamental de acceder a las expresiones del conocimiento, el pensamiento creativo y la actividad intelectual, y de expresar sus opiniones públicamente (…) el derecho a saber y la libertad de expresión son dos aspectos del mismo principio. El derecho a saber es un requisito para la libertad de pensamiento y de conciencia; la libertad de pensamiento y la libertad de expresión son condiciones necesarias para la libertad de acceso a la información.

Urgente para situarnos colectivamente en la defensa de espacios en los que poder pensar, experimentar, explorar las relaciones entre cuerpos y acceso a la palabra al margen de criterios economicistas, de búsqueda de resultados o bajo la imposición de estilos estéticos o ritmos frenéticos en los que la creación y la reflexión común no pueden darse. Si, con Marina Garcés, a través de algunas invitaciones sugerentes recogidas en su último libro Fuera de clase, es tiempo de llevar al centro la mirada a los “cuerpos desprovistos de voz pública” así como detenernos a observar “de qué está hecho nuestro lenguaje si lo miramos a partir de aquellos que no pueden disponer de él”, quizá, como nos advierte la gran socióloga de la lectura Michele Petit una de las líneas de acción colectiva clave en este momento sea la de profundizar en una definición de democracia que nos permita “ser en todos los ámbitos de la vida algo más sujetos del propio destino y no sólo objeto de los discursos de los otros. Añadamos a ello el poder tener derecho a tomar la palabra y la pluma en lo que concierne al bien público.”

Descolonizar Castilla: de imaginarios imperiales que se resisten a morir

(Todas las imágenes son obra y propiedad de la artista Melanie Cervantes.)

Cuando leemos el Informe final de la Comisión de Verdad y Reconciliación sobre los pueblos indígenas de Canadá, es inevitable plantearse cuándo llegará el momento de abordar este proceso en el espacio iberoamericano y cómo Portugal y en nuestro caso, España, enfrentarán definitivamente no sólo los genocidios y epistemicidios históricos, sino el debate sobre sus propias identidades y su interesada construcción histórica a través de un reconocimiento nuevo de su amplia diversidad. Al fin y al cabo, como afirma la relatora especial sobre los derechos culturales Farida Shaheed en su informe Procesos de preservación de la memoria histórica: “El acceso de las personas a una memoria colectiva pluralista forma parte de los derechos humanos”.

Atendiendo a sus propias recomendaciones en las que queda patente que “la preservación de la memoria histórica ha de entenderse como un proceso que aporta a los afectados por la violación de los derechos humanos los espacios necesarios para articular sus relatos. Las prácticas en ese ámbito deben estimular y fomentar el compromiso cívico, el pensamiento crítico y el debate sobre la representación del pasado y sobre los desafíos contemporáneos que representan la exclusión y la violencia”, nos permitimos ahora una breve reflexión sobre la continuidad del imaginario imperial en Castilla y León y el peso que tiene aún hoy sobre el concepto de “hispanidad“.

Al fin y al cabo, las estrategias de descolonización no pueden ser plenas si únicamente centran su atención sobre las realidades colonizadas sin afectar al polo que ejerció la dominación. Como afirma Boaventura de Sousa en su obra Descolonizar el saber, reinventar el poder, “el fin del colonialismo político no significó el fin del colonialismo en las mentalidades y subjetividades, en la cultura y en la epistemología, por el contrario continuó reproduciéndose de modo endógeno”. O si no, prestemos atención a los ecos aún vigentes en el propio Estatuto de Autonomía de Castilla y León y al debate pendiente sobre las fechas y actos conmemorativos del espacio cultural iberoamericano en un nuevo contexto de respeto a los derechos culturales.

Desde mi punto de vista la reflexión acerca de la polémica y la legitimidad de la celebración del “Día de la Hispanidad” es un desplazamiento hacia el espacio iberoamericano de una cuestión no resuelta en el Estado español. Dicho debate no puede darse sin afrontar dos tareas que quedaron pendientes durante la Transición española: 1.- la deconstrucción de la definición de la “identidad española” heredada del franquismo y 2.- la tarea decolonial que tanto a nivel histórico como en manifestaciones del  imaginario actual posiciona a nuestro país ante el espejo de su realidad no asumida como metrópoli colonizadora y esclavista. La utilización vivida durante el régimen franquista, especialmente en las primeras décadas de mayor eco simbólico fascista,  del discurso de la grandeza imperial y la retórica católica de conquista del Antiguo Régimen, (especialmente a través de la utilización de las figuras -y cuerpos- femeninos de Isabel la Católica y Santa Teresa de Jesús como referencias históricas legitimadoras de la definición franquista de “lo español” y la “raza” unidas a la religión, y que tantos esfuerzos para una recuperación “otra” están provocando, veáse la relectura que hacen Ana Rossetti o Julia Kristeva sobre Teresa de Jesús), no puede obviarse ni resignificarse sin más a través del simple paso del tiempo sin afrontar un debate público y serio sobre la identidad española que, para mí, es el eje problemático de la polémica alrededor del 12 de octubre. No sólo se trataría, por tanto, de preguntarnos fuera del marco colonizador cuál es el significado de ser “español” y qué papel está jugando esta identidad heredada en el debate territorial de nuestro país sino también abordar el colonialismo español en América Latina desde el siglo XV y la pendiente revisión y tratamiento histórico, educativo, mediático que queda recogida en el Informe de Farida Shaheed alrededor de la memoria histórica en relación con los vínculos coloniales también con Filipinas, Guinea o el Sahara.

Este traspaso “acrítico” desde la dictadura franquista a la democracia de la definición de la identidad española forjada en el nacionalcatolicismo y en la que un determinado modelo de relación con Iberoamérica es uno de sus ejes constitutivos –siendo coincidente con un modelo negacionista de la diversidad territorial, lingüística, histórica de la propia “nación” española- queda, por ejemplo, de manifiesto en el preámbulo del actual Estatuto de autonomía de Castilla y León en el que se recoge:

“A partir de la unión definitiva de los Reinos de León y de Castilla, acontecida en 1230 bajo el reinado de Fernando III, la Corona de Castilla y León contribuirá decisivamente a la conformación de lo que más tarde será España, y se embarcará en empresas de trascendencia universal, como el descubrimiento de América en 1492 (…)De estas tierras surgió también la gran aportación a la humanidad que supuso la Escuela del Derecho de Gentes de Salamanca, donde destacaron nombres como Suárez o Vitoria. Y en estas tierras, Bartolomé de las Casas defendió la dignidad de los indígenas del Nuevo Mundo en la célebre Controversia de Valladolid (1550-1551)… En estas tierras nacieron o pasaron una parte importante de sus vidas hombres y mujeres que contribuyeron a la formación de la cultura hispánica. Cultura, humanismo y configuración institucional que después del descubrimiento se implantó en América. El Tratado de Tordesillas, además de trazar la línea de demarcación clara y precisa para la presencia de la Corona de Castilla y León, primero, y de España, después, en el Nuevo Mundo, impulsó el modelo de organización municipal como fundamento de la vida ciudadana y la Audiencia como órgano judicial y de gobierno, implantada por primera vez en Santo Domingo (1510)… Comunidad histórica y cultural reconocida, Castilla y León ha forjado un espacio de encuentro, diálogo y respeto entre las realidades que la conforman y definen. Su personalidad, afianzada sobre valores universales, ha contribuido de modo decisivo a lo largo de los siglos a la formación de España como Nación y ha sido un importante nexo de unión entre Europa y América.” (negritas personales)

La “personalidad de Castilla y León” se ve enlazada así con la perpetuación acrítica del relato histórico del “descubrimiento” y el mecanismo de la “implantación” de la civilización. Llama la atención el modo en el que, sin tomar conciencia de la incongruencia, se invoque el legado histórico de Bartolomé de las Casas en relación a la defensa de los derechos de los pueblos indígenas mientras se perpetúa un relato unívoco en el que ha desaparecido completamente la voz de “los descubiertos” y “los colonizados”. Si como afirma Shaheed, “la preservación de la memoria histórica ha de entenderse como un proceso que aporta a los afectados por la violación de los derechos humanos los espacios necesarios para articular sus relatos”, es obvio que en relación a la construcción memorial del relato de la colonización española no se puede hablar de relatos plurales e inclusivos. Como ya señalaba Gayatri Spivak al señalar la importancia de los márgenes del discurso, de los “centros silenciosos o silenciados” de circuitos marcados por la violencia epistémica: “¿puede realmente hablar el individuo subalterno haciendo emerger su voz desde la otra orilla (…) dentro y fuera de la violencia epistémica de una legislación imperialista?”

En mi opinión, la celebración del 12 de octubre como fecha central de celebración del Espacio cultural iberoamericano estaría lastrada por la política nacional española y dificultaría una resignificación memorial en profundidad. Los marcos internacionales tanto de la Carta Cultural Iberoamericana como de la Declaración de Guadalajara se podrían invocar, no tanto para favorecer su permanencia, sino precisamente para promover otra efeméride común que dignificase el sufrimiento histórico y reconociese la multiplicidad de identidades. De hecho, en España la total ausencia en la esfera pública de un reconocimiento explícito al genocidio indígena y la falta de presión de los estados y diplomacia iberoamericana para que dicho reconocimiento se haga patente en territorio español nos muestran un camino a recorrer en los próximos años.

Minorías: anatomía discursiva del silenciamiento político

 

(Todas las imágenes obra y propiedad del artista Kehinde Wiley)

La semana pasada me sorprendía en los periódicos la simultaneidad de dos debates relacionados con el silenciamiento de la voz pública tanto de minorías como del disenso político y la legitimidad de los mismos en la esfera pública. Mientras las organizaciones en defensa de los derechos de las personas con discapacidad se concentraban frente al Tribunal Constitucional en la campaña Mi Voto Cuenta por el derecho al voto (y a la voz) de las más de 100.000 personas que no pueden ejercerlo debido a sentencias que  modifican su capacidad legal y denunciando una vez más los déficits democráticos por los cuales en nuestro país siguen sin poder acceder a la información y al proceso electoral en igualdad de condiciones, asistíamos por otra parte y ante la actualidad congresual de los partidos políticos españoles a una creciente y generalizada banalización de la persecución del disenso y los procesos a través de los cuales se produce y construye el silenciamiento político. El tono risueño y burlón con el que han aparecido en nuestros medios las “purgas”, los “paseos militares” o una combinatoria similar del simbolismo de la dominación ante la presencia del adversario político debería alertarnos al recordar la definición a la que apelaba Kate Millet para hablar de los derechos políticos de las minorías: “un grupo minoritario es cualquier grupo de personas que, por causa de sus características físicas o culturales, se halla sometido a discriminación respecto a los demás miembros de la sociedad en la que vive, recibiendo de ésta un trato diferente e injusto”.

Se unían de pronto para mí estas dos noticias, aparentemente alejadas entre sí, apuntando a una misma problemática bajo la pregunta ¿quiénes tienen derecho a hablar políticamente y quién otorga ese derecho? o como ya se cuestionó Gayatri Spivak, ¿puede hablar el sujeto subalterno?, ¿cómo medimos lo que queda al margen del discurso público, “el centro silencioso o silenciado de un circuito marcado por la violencia epistémica”? Se unían también estas dos manifestaciones del derecho a la voz política en relación a la similitud de argumentos que suelen utilizarse para sofocarla y que se repiten en la señalética de la palabra minoritaria: la argumentación relativa a la inferioridad en criterios de inteligencia, la incontrolable naturaleza emocional e infantilización, así como la construcción discursiva de una irrefrenable tendencia al engaño.

En el análisis valiente y pormenorizado que realizó Judith Butler sobre la construcción del descrédito de la voz política y el disenso recogido en Vida precaria: el poder del duelo y la violencia se remarcaban tres focos clave a la hora de comprender los procesos de silenciamiento político:

  • No puede entenderse la esfera pública sin prestar atención al hecho de que la misma se construye en base a lo que no puede ser dicho y lo que no puede ser mostrado. Como cita la propia Butler: “Los límites de lo decible, los límites de lo que puede aparecer, circunscriben el campo en el que funciona el discurso político y en el que ciertos tipos de sujetos aparecen como actores viables”. Como también señalaba Spivak, “el discurso mismo produce violencia por medio de la omisión” siendo las elipsis, lo que no se nombra, lo que no se ve la auténtica medida del ejercicio del poder entendido como dominación.

 

  • Hay que tener en cuenta que todo proceso de dominación va acompañado (precedido) de un proceso de descrédito de la voz pública, de una paulatina deslegitimación de la palabra y la valoración de la misma como comentario político. En el análisis pormenorizado que realiza Butler respecto a la utilización de la acusación de antisemitismo que sofoca las críticas a determinadas actuaciones políticas del Estado de Israel, señala: “el disenso queda en parte ahogado por medio de la amenaza del sujeto que habla con una identidad inhabitable. Precisamente por no querer perder el estatus de ser hablante, uno no dice lo que piensa.”

 

 

  • Se van abriendo paso así las pautas comunes que se repiten en los procesos de arrinconamiento y silencio progresivo de determinadas opiniones políticas y minorías: a través de la acusación repetida de deslealtad a la identidad grupal se provoca la construcción del recelo y la vigilancia, el acoso y la persecución visual en primera instancia, para avanzar en una progresiva deshumanización del otro, la insensibilidad frente a la concreción de su sufrimiento, especificidad o duelo. En esta búsqueda de identificaciones “insoportables y estigmatizadas con las que la mayoría de la gente quiere evitar ser identificada” lo que realmente se está construyendo es la legitimidad de lo que puede y no puede ser pronunciado en voz alta en la esfera pública, “amenazas que, al establecer los límites de lo decible, deciden los límites definitorios de la esfera pública”

Alrededor de estos tres ejes en los que se desgrana tanto la importancia de narrarse como el derecho estratégico a acceder a la propia narración (“If we don´t tell our story the wrong people will”, Khaled Beydoun) se evidencia el papel que juega la obediencia a la oficialidad de los relatos grupales como elemento central de los procesos tanto de exclusión social como  de dominación, alertándonos de que todo retroceso democrático inicia su alerta en las palabras. Por eso, ante el  progresivo avance de las  prácticas políticas del silencio convendría llevar al centro no tanto lo que se está diciendo como la pregunta: ¿qué no está permitido decirse? para, como nos anima Judith Butler: “crear un sentido de lo público en el que las voces opositoras no sean intimidadas, degradadas o despreciadas, sino valoradas como impulsoras de una democracia más sensible”.

 

De las identidades sofocantes: sobre las prioridades de la Biblioteca Digital de Castilla y León

En un artículo del académico Antonio Niño, Uso y abuso de las relaciones culturales en política internacional, si bien en relación con la construcción de las identidades e “imágenes oficiales” nacionales, se desliza una reflexión importante que explica gran parte de los sesgos que aún hoy sufren las políticas culturales oficiales en Castilla y León:

“Si cambiamos el prisma y fijamos nuestra atención en la imagen del propio grupo que se intenta proyectar, encontraremos la visión que se construye de la comunidad nacional para ser mostrada. Una imagen oficial elaborada con elementos debidamente seleccionados y que, inevitablemente, se inspira ella misma de una memoria colectiva convencional, es decir, en la imagen dominante que la colectividad elabora de sí misma. Esta perspectiva ha sido hasta ahora poco explorada: la definición que esas políticas transmiten de identidad cultural de las sociedades, una identidad definida desde el aparato del Estado y proyectada al exterior como en un escaparate. Si la definición cultural constituye uno de los fundamentos de las identidades nacionales, la selección que los Estados hacen de los rasgos culturales que conviene exportar puede ser una vía original para explorar cómo los Estados construyen hacia el exterior una representación de la propia comunidad.”

El cuestionamiento de Niño sobre los criterios de selección de los rasgos culturales identitarios que representan a una comunidad tomó plena consistencia para mí en relación a una de las últimas medidas llevadas a cabo en las políticas culturales castellano-leonesas, concretamente alrededor de su política bibliotecaria.

Si acogimos con alegría la más que interesante y necesaria puesta en marcha de la Biblioteca Digital de Castilla y León, contemplada en la Primera Fase 2008-2010 del Plan de Lectura para la comunidad, no es menos cierto que algunos de los criterios que se han seguido para su desarrollo merecen, al menos, un análisis sosegado.

 

 

Entre los objetivos que persigue la Biblioteca Digital de Castilla y León, por la importancia social y política que lleva implícita la construcción y proyección de una identidad destaca el siguiente:

“Contribuir al conocimiento e investigación de la cultura, la historia y la lengua y los restantes aspectos constitutivos de la identidad de Castilla y León mediante el acceso a las obras digitalizadas o editadas en formato digital que constituyen la colección de recursos de la BDCYL.” (subrayado personal)

Al hilo de esta declaración de intenciones, no deja de sorprender qué elementos ha seleccionado la Junta de Castilla y León como constitutivos de nuestra común identidad castellano-leonesa y qué aspectos, efemérides, acontecimientos del pasado ocupan su mirada, se destacan y reseñan para construir discursivamente “lo que es remarcable”. Más allá del innegable trabajo de digitalización documental y avance en el acceso abierto al conocimiento, la prioridad en la creación de colecciones en la Biblioteca Digital en este periodo ha estado marcada por la creación de la Biblioteca Digital Taurina, la de la Biblioteca Digital Teresiana y Religiosam Vitam: 800 años con los dominicos.

Es en el ámbito de las políticas culturales en el que con más nitidez se refleja la indisoluble intrincación entre las estructuras de poder y la necesidad de relatos que las legitimen, perpetúen y sostengan.

Si bien son muchas las voces que desde Castilla y León están llamando la atención sobre el peso sofocante que la identidad de cuño nacional-católico heredada del franquismo sigue teniendo aún hoy en la cultura oficial de este territorio, sorprende también nuestra tibieza desde la sociedad civil para articular un debate social en el que planteásemos realmente cuáles son los aspectos constitutivos de la identidad como comunidad, qué papel queremos jugar culturalmente ante la actual crisis territorial del Estado y qué engarces se están dando entre el actual discurso cultural promovido por la Junta y el desmantelamiento por emigración juvenil y desvertebración territorial que sufrimos cada día.

Al hilo de la selección institucional de la tauromaquia y la religión católica como señas de identidad centrales de lo castellano-leonés, también cabría preguntarnos qué criterios se han seguido para que dicha selección temática haya sido prioritaria y dónde se explicitan. Ante la plausible respuesta de las sinergias ante el marco del Año Teresiano o la posible búsqueda de efecto de difusión internacional de la imagen de Castilla y León apoyándose en el impacto que dichas colecciones pudiesen tener entre las comunidades teresianas y dominicas también internacionales, ¿de verdad podemos permitirnos sin escándalo seguir con esta capitalización identitaria de lo castellano-leonés vinculado a los intereses de la Iglesia Católica?

En una comunidad autonóma con, entre otros, como comentábamos hace unas semanas, un notable déficit de bibliotecas rurales e índices de lectura preocupantes, ¿para quién era una prioridad cultural de primer orden el impulso de estas colecciones?

España ante el decenio internacional de los afrodescendientes (2015-2024)

(Imagen del fotógrafo nigeriano Emeka Okereke)

La Asamblea General de las Naciones Unidas, de la que España forma parte, aprobó declarar el decenio 2015-2024 como el Decenio Internacional para los Afrodescendientes con el fin de visibilizar la desigualdad aún presente a nivel internacional que sufren las personas de ascendencia africana, así como para promover tanto el conocimiento y respeto a la diversidad de su herencia y culturas y lograr su plena e igualitaria participación. Aunque los primeros actos institucionales relacionados con la afrodescendencia en España han venido prioritariamente de la mano del sector de la cooperación y la AECID cabe preguntarnos, ¿qué diálogo está estableciendo nuestro país con su propia herencia africana y qué reconocimiento está dando a sus afrodescendientes y su propia historia? Se corre el riesgo de que la celebración de esta década se conceptualice, en un país separado por apenas 14 kilómetros del continente africano, como algo ajeno a la realidad político-social española, sofocando importantes debates pendientes como lo es, bajo el peso de la construcción de una interesada identidad hegemónica, el propio desconocimiento de la diversidad de nuestra historia  o la nefasta gestión de nuestra propia post-colonialidad.

Experiencias como las desarrolladas por la organización colombiana Manos Visibles alrededor de la Diáspora africana, están marcando el paso en el espacio iberoamericano y poniendo el foco sobre la necesidad de construir nuevas narrativas y afrontar la tarea política de incidir sobre los imaginarios limitantes en torno a los grupos étnicos, no sólo desde la reivindicación de las raíces y la descendencia africana, sino desde la construcción de redes que superen el nivel nacional. De igual manera, en España, aún con poco apoyo mediático (qué haríamos sin Chema Caballero en este país…), se van proponiendo desde la sociedad civil reflexiones de calado:

  • Si una de las líneas de actuación del Decenio es la implementación de programas de lucha contra el racismo, la discriminación racial y otras formas conexas de intolerancia, las organizaciones afrodescendientes en España plantean la urgencia no sólo del cierre de los CIEs, sino de afrontar el racismo policial y sanitario enraizados en nuestro país, así como exigir una política de fronteras que respete la legalidad internacional y la declaración de los derechos humanos.

 

  • También se está pidiendo, de una vez por todas, llevar a la agenda estatal el debate sobre la profundización democrática y los sesgos raciales que a día de hoy siguen presentes en la democracia española y su sistema de partidos. La falta de representatividad política de las comunidades afrodescendientes en nuestro país o la cooptación de caras visibles por parte de los partidos sin incorporar también las demandas colectivas que representan dichos líderes sociales son algunos temas pendientes.

 

  • En relación con nuestras políticas educativas, más allá de la actual invisibilización de las aportaciones africanas en todos los campos del conocimiento, se están poniendo sobre la mesa algunos ejes de trabajo clave: ¿cómo se está estudiando a día de hoy en nuestro sistema educativo el colonialismo español?, ¿se trabaja en nuestras clases de historia?, ¿la historia conjunta con Guinea Ecuatorial, Marruecos, Sahara cómo está siendo transmitida y elaborada?, ¿qué voces son incorporadas al relato? ¿Por qué, a pesar de la aprobación de diferentes Propuestas No de Ley, el 25 de marzo, Día Internacional de Recuerdo de las Víctimas de la Esclavitud, no genera actividades memoriales, educativas o de reflexión en nuestros centros educativos como sí lo hacen otras fechas aprobadas por la ONU? En relación con nuestro sistema universitario: ¿no sorprende, dado el grado de cercanía geográfica, el peso marginal que aún tiene la Africología en nuestros estudios superiores?, ¿es posible seguir manteniendo este grado de eurocentrismo a la hora de abordar desde España nuestros estudios culturales?

 

  • La comunidad afrodescendiente en España está señalando también el profundo racismo que aún destila nuestra producción cultural y que se mueve en tres líneas: el mantenimiento de los estereotipos coloniales, “dulcificados” por el paso del tiempo pero de raíz profundamente racista (véanse las representaciones de la “negritud” cada 5 de enero…), la identificación de la africanidad con la pobreza y la “necesidad” de ayuda, que construye la imagen continental desde los gabinetes de comunicación de las grandes ONGs estadounidenses o europeas y la folklorización/exotización que sofoca la visibilidad de las aportaciones contemporáneas de la creación africana y sus políticas culturales en todos los campos. Aprovechar desde España este Decenio para apoyar iniciativas comunicativas que se hacen eco de dicha contemporaneidad (como Afribuku o Wiriko) o generar líneas institucionales de apoyo a la bibliodiversidad sensibles a la creatividad afrodescendiente y su representación simbólica en todos los campos (como la experiencia de PotoPoto en el campo del álbum ilustrado infantil) podrían ser líneas de actuación sencillas pero eficaces para contribuir al cumplimiento de los objetivos del Decenio.

  • Junto a todo ello, la aprobación de la Ley Integral contra el racismo que viene demandando la comunidad de ascendencia africana en nuestro país sería, sin duda, el mayor avance que podría darse aprovechando la sinergia internacional, posicionando en la agenda mediática estatal los puntos señalados y contribuyendo a un debate rico y abierto sobre nuestras propias diversidades y la multiplicidad de nuestras herencias.

Desde el sector profesional tenemos por delante un interesante camino desmontando nuestra parte de responsabilidad en la perpetuación de estereotipos, así como nos corresponde ser un aliado natural de la comunidad afrodescendiente española acompañando desde las políticas culturales su reivindicación de mayor protagonismo, representatividad y reconocimiento.

 

 

 

 

Derechos culturales: pieza clave de la profundización democrática (2ª parte y fin)

(Viene de Derechos culturales: pieza clave de la profundización democrática 1ª parte)

2.1.- Identidades

En la declaración de expertos de Naciones Unidas con motivo de la celebración del Día Mundial de la Diversidad Cultural “Los derechos humanos son herramientas esenciales para un diálogo intercultural efectivo”, se recoge una idea que va repitiéndose como leitmotiv en diferentes declaraciones internacionales (derechos de las minorías, derechos de los pueblos indígenas, protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales), el derecho a “reformular la propia identidad”.

En dicha declaración se afirma:

 

El respeto de los derechos humanos promueve la diversidad cultural, al ofrecer a las personas y los grupos la posibilidad de expresar y desarrollar libremente su identidad cultural; acceder a la herencia cultural y religiosa y la información de su propia comunidad y de otros grupos, así como a los beneficios del progreso científico; y participar en la interpretación, elaboración y desarrollo de la herencia cultural y en la reformulación de los contenidos y contornos de su identidad cultural.

 

Esta noción performativa de la identidad, estratégicamente utilizada por los feminismos y por otros movimientos políticos y sociales en defensa de los derechos de las minorías, como el colectivo LGTBI o los movimientos de descolonización (el descubrimiento de la propia identidad colonizada y la necesidad de nombrarse con las propias palabras del que habla Frantz Fanon en Piel negra, máscaras blancas) lo que hace es poner de manifiesto la construcción socio-política de cualquier identidad. Si la artista Barbara Kruger ya afirmaba rotunda Your body is a battleground, las identidades también lo son. Frente a la utilización política y económicamente interesada de nociones de identidad opresivas, sobre la que ya reflexionó Amartya Sen en contestación al reduccionista enfoque del choque de civilizaciones de Huntington, hacer valer la performatividad de las identidades, su carácter cambiante, su tensión dialógica se plantea como un modo útil de hacer frente a algunos de los riesgos identificados de nuevo por Farida Shadeed, a saber:

  • La uniformización identitaria impuesta por las políticas globalizadoras.
  • La fosilización de manifestaciones y la apropiación indebida de patrimonio inmaterial con fines turísticos.

Frente a quienes sitúan las políticas culturales que versan sobre identidades exclusivamente como políticas de cooperación al desarrollo, se hace evidente que la profundización democrática de la que hablábamos en el primer punto de este artículo, necesariamente tiene que pasar por aquí. No sólo en la reflexión común de los conceptos identitarios implícitos (y con posicionamientos políticos subyacentes) presentes en la “moda actual” sobre la creación de marcas-país o marcas-territorio, sino a través de la aplicación de una mirada intra-estatal que reflexione sobre la multiplicidad de sus identidades y su necesaria representación social y política. Esta mirada intra-estatal sensible a las identidades podría mirar hacia el pasado -más allá de gruesos abordajes turísticos- analizando qué identidades han sido invisibilizadas bajo la identidad hegemónica (por ejemplo, en el caso español la herencia cultural morisca y judía entre otras) así como podría operativizarse en el presente a través de la creación de nuevos agentes sociales y políticos que introduzcan en la agenda estatal sus puntos de vista no explicitados (por ejemplo, en la línea de reflexión iniciada en el Espacio Afroconciencia) y exijan, en sintonía con el marco referencial de la “igual dignidad de todas las culturas” recogida en las principales Declaraciones de la UNESCO, una mayor y mejor definición de democracia.

2.2.- Territorios.

El reconocimiento del vínculo entre cultura y territorios asumido en diversas convenciones tanto de la UNESCO como del Consejo de Europa a través del Convenio Europeo del Paisaje y el consiguiente paraguas de protección que ofrece este marco del derecho cultural internacional podrían citarse y hacerse operativos con mayor frecuencia en la actual situación de la ruralidad española y europea. Si bien es la Declaración de los derechos de los pueblos indígenas la que hace una referencia más nítida a la tierra en sus artículos 25 y 26:

Artículo 25

Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las generaciones venideras.

 

Artículo 26

  1. Los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado o utilizado o adquirido.
  2. Los pueblos indígenas tienen derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios y recursos que poseen en razón de la propiedad tradicional u otro tipo tradicional de ocupación o utilización, así como aquellos que hayan adquirido de otra forma.
  3. Los Estados asegurarán el reconocimiento y protección jurídicos de esas tierras, territorios y recursos. Dicho reconocimiento respetará debidamente las costumbres, las tradiciones y los sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas de que se trate.

no es menos cierto que la Observación general nº 21 sobre el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (y anteriormente, aunque con más tibieza la Convención sobre la protección del patrimonio mundial, cultural y natural) amplía la noción de acceso a la vida cultural que comprendería también “seguir un estilo de vida asociado al uso de bienes culturales y de recursos como la tierra, el agua, la biodiversidad” alertando sobre la necesaria protección de los territorios ante la explotación ilícita o injusta por parte de empresas transnacionales.

Se hace evidente que los riesgos a los que apunta la Declaración de derechos de los pueblos indígenas trascienden el marco planteado en el documento, tienen carácter transnacional y afectan también de lleno al mundo rural europeo. Mientras se avanza en el debate en el Consejo de Derechos Humanos de la ONU sobre la elaboración del ansiado documento de Transnacionales y Derechos Humanos, ante el que tendremos que articular un nivel de presión sectorial suficiente para lograr que se explicite la necesaria protección de los derechos culturales frente a la mala praxis empresarial, desde el ámbito de las políticas culturales no deberíamos olvidar la vinculación entre cultura y territorio ya recogida en la norma internacional ni renunciar a las vías de justiciabilidad que abre. Como digo, no sólo justiciabilidad para el Sur global, sino para Europa, ante la creciente presión del extractivismo en el medio rural español que está pasando desapercibida por el peso de la despoblación que contribuye a su invisibilización mediática.

Si, de nuevo, en la Declaración de los derechos de los pueblos indígenas, se recoge en su artículo 29:

Los Estados adoptarán medidas eficaces para asegurar que no se almacenen ni eliminen materiales peligrosos en las tierras o territorios de los pueblos indígenas sin su consentimiento libre, previo e informado.

 

actualmente dicha presión extractiva se está replicando en el mundo rural del Sur de Europa, más envejecido y por tanto, con menor nivel de conflictividad social. Este mundo rural, especialmente en la Meseta, se ve también sofocado por el criterio de “belleza natural” recogido en la Convención de protección del patrimonio natural que mantiene ciertas connotaciones de “pintoresquismo centroeuropeo” y que desprotegen, por infravaloración, paisajes culturales como la dehesa. Las recientes movilizaciones en Badajoz contra la refinería Balboa, en Burgos contra el fracking, la plataforma Stop Uranio en Salamanca contra la apertura de la única mina de uranio a cielo abierto en toda Europa así como las movilizaciones rurales en Ávila ante la apertura de una mina de feldespato en plena Red Natura 2000 nos muestran la urgencia a la hora de poder aplicar los criterios de protección territorial recogidos en la declaración de pueblos indígenas en contextos europeos, así como de fortalecer la protección de los paisajes culturales y su reconocimiento.

En conclusión

Tal y como afirman tanto Prieto de Pedro como Alain Touraine se hace necesario tomar conciencia de que estamos en el tiempo de los derechos culturales, de modo que junto al impulso del cambio de paradigma hacia la promoción de los mismos y el respeto a la diversidad en la Unión Europea, tenemos como reto para su protección la incorporación en la cultura occidental de las dimensiones colectivas, de naturaleza y de transmisión del legado a las generaciones futuras, ejes centrales para nuevas acciones de gobierno en toda Europa que quieran afrontar, ante tiempos convulsos, la tarea siempre pendiente de traer más democracia a nuestras democracias.

 

 

Todas las lenguas maternas: protección de los derechos lingüísticos en España

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Cuando en España se habla de diversidad lingüística, el electoralismo suele entrar en escena como elefante en cacharrería, impidiendo el sosiego necesario para hacer llegar a la opinión pública la percepción de toda la belleza y riqueza de lo que realmente se está hablando, la herencia que se transmite en cada lengua materna. No me refiero sólo al reconocimiento de facto de la oficialidad de las lenguas en la Constitución o los Estatutos de Autonomía de nuestro país, sino a la obviedad de que más allá de medidas simbólicas, las lenguas minorizadas necesitan acciones de protección efectiva para sobrevivir.

Según datos de la UNESCO, más de la mitad de las 7000 lenguas que se hablan en el mundo pueden desaparecer en las próximas generaciones, no sólo amenazadas por el fallecimiento de sus últimos hablantes, como en el caso de muchas lenguas indígenas, sino por la persistencia de políticas culturales neoliberales que ven en la protección de la diversidad lingüística, como estamos viendo en Europa con las negociaciones del TTIP o el CETA, un freno al paradigma del “Libre Comercio”.

La falta de sensibilidad hacia los derechos lingüísticos ha dejado este otoño un ejemplo paradigmático en Castilla y León. Mientras el astur-leonés (junto al aragonés) ya ha sido incluído en el Atlas UNESCO de las lenguas del mundo en peligro y a pesar de que España ha ratificado tanto la Declaración por la Diversidad Cultural como las Convenciones de protección del patrimonio inmaterial y la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales, así como la Carta Europea de las Lenguas Regionales o minoritarias, la Junta de Castilla y León se ha negado una vez más, desoyendo tanto al Procurador del Común como a las organizaciones de la sociedad civil que llevan años protegiendo este patrimonio lingüístico en riesgo, a desarrollar el art. 5.2 del Estatuto de Autonomía que reconoce la importancia de la diversidad lingüística en Castilla y León.

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Estamos hablando, por tanto, del reiterado incumplimiento y negación por parte de las instituciones españolas (también con fricciones importantes relacionadas con la política lingüística en Aragón) de la legislación internacional de protección de los derechos lingüísticos, mucho más en aquellos casos en los que el peligro de desaparición de las lenguas va asociado a la pervivencia del mundo rural bajo la amenaza permanente de la despoblación. Cuando hablamos de estas formas “sutiles” de epistemicidio rural, una no puede dejar de recordar como símbolo extremo la belleza del planteamiento lingüístico sobre el quechua mostrado en la oscarizada película peruana “La teta asustada”.

Ante la pervivencia de modelos de política cultural en nuestro país que no se detienen a reflexionar sobre la vulnerabilidad de lo minoritario, sobre el incuestionable papel como protectores públicos y promotores de la pervivencia de este patrimonio inmaterial que deberían estar protagonizando las instituciones públicas, es urgente cambiar el paradigma de actuación de las políticas culturales de nuestro país hacia la defensa de los derechos lingüísticos en todos los territorios y la protección de su diversidad.

Esta misma semana se presentará en Donostia la propuesta de aprobación de un Protocolo de Garantía de los Derechos Lingüísticos, que pondrá de nuevo en el centro de la agenda mediática la necesidad de protección de las lenguas minorizadas, el papel que dicha protección puede jugar como elemento de construcción de paz y dimensión de los derechos humanos, así como contribuirá a aumentar la sensibilidad y conocimiento por parte de la sociedad en su conjunto de la riqueza que aporta la diversidad lingüística en nuestro país. Medidas de comunicación como el proyecto Idiomas en Peligro, impulsado por la Alianza para la diversidad lingüística, o el apoyo económico estratégico a todas las medidas de defensa de la bibliodiversidad que impulsen desde el mundo editorial la presencia y permanencia de lenguas minorizadas, se muestran absolutamente esenciales para divulgar con mayor impacto el conocimiento de nuestros derechos lingüísticos.

 

Identidades como núcleo urgente de reflexión

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Son distintas las voces que, desde un profundo compromiso intelectual, y ante la creciente seducción del autoritarismo a nivel internacional, están apuntando desde diferentes tradiciones y disciplinas hacia la urgente aunque sosegada reflexión sobre las identidades que debería estar dándose en el seno del pensamiento progresista ampliamente entendido si quiere verdaderamente construir una alternativa real ante la crudeza del actual giro regresivo.

Ya no son sólo las voces necesarias del pensamiento descolonizador, como la de Silvia Rivera Cusicanqui, abogando por el uso de “identificación” frente a identidad, para poner en el centro del debate la utilización política que se está dando de los esencialismos, sino también voces críticas europeas que llevan nuestra atención hacia la misma dirección. Es el caso, por ejemplo, de la psicoanalista Julia Kristeva alertando sobre la torpeza que ha supuesto para la construcción de una alternativa progresista europea y su identidad, la incomprensión de las posibilidades del diálogo desde la izquierda con el humanismo cristiano europeo y la cesión de todo el campo simbólico de la espiritualidad y sus valores a las derechas continentales. También, más recientemente la filósofa Judith Butler o desde la tradición socialista Owen Jones han encendido las alarmas ante la posibilidad, frente al éxito del Brexit o la victoria de Trump, de un repliegue irreflexivo y reactivo de la izquierda hacia los discursos de “identidad trabajadora” y pivotaje exclusivo sobre clase social que desprotejan por torpeza a las minorías y cedan posiciones en conquistas sociales que, no lo olvidemos, tienen un claro carácter universalista.

Al hilo de todo ello, compartiendo el fuerte impacto emocional que suponen tanto el ascenso del fascismo europeo como del suprematismo blanco en EEUU, recupero para la reflexión algunas de las aportaciones que realizó Amartya Sen en su libro “Identidad y violencia. La ilusión del destino” junto a la necesidad de incorporar al debate una mayor atención sobre nuestras definiciones de exclusión y pertenencia.

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En un destello de acidez, Sen afirmaba: “Un enfoque singularista puede ser una buena forma de malinterpretar a casi todos los individuos del mundo”. Resumía así una de las ideas centrales de su obra: el hecho de estar conformados por identidades plurales frente a las que, nunca al margen de cada contexto particular, nos vemos enfrentados a decidir acerca de la importancia y prioridad que queremos darle a cada una. Desde esta posición que hacía central la noción de elección personal frente a nuestras identidades diversas, remarcaba el hecho de que renunciar a ejercer esta elección nos coloca precisamente donde el Estado y los miembros dominantes de una sociedad dada han decidido, para la perpetuación de sus propios privilegios, colocarnos.

No sólo apunta Sen a la necesidad de oponerse a la atribución de rasgos denigrantes, sino que apunta claramente a que observemos cómo la degradación de un colectivo incluye “tanto la tergiversación descriptiva, como la ilusión de una identidad singular que otros deben atribuir a la persona que ha de envilecerse.” Apunta así a un foco de resistencia elemental, vinculado, entre otras dimensiones, a la pelea por la definición del dentro/fuera grupal y el uso del lenguaje (esta resistencia en España, por ejemplo, se identifica en la campaña “Yo no soy trapacero” del pueblo gitano frente a la RAE).

Amartya Sen propone así, frente al reduccionismo identitario, la decisión sobre la relevancia que queremos otorgarle a nuestras identidades así como su prioridad en función de nuestros contextos. Es curioso (y apunta hacia una dirección común) que esta misma reflexión, más “táctica” sobre las prioridades identitarias que queremos activar en cada contexto, se lea también en algunos encuentros de feminismos zapatistas tal y como recoge Sylvia Marcos en “Mujeres, indígenas, rebeldes, zapatistas”.

Recalcaba así Sen, centrándose en el error fatal que ha supuesto la falsa atribución de las ideas democráticas como “propiedad de Occidente” y contestando con vehemencia el paradigma de “choque de civilizaciones” basado en identidades singulares (y más que singulares, estrictamente religiosas) postulado por Huntigton –y del que aún hoy sufrimos las consecuencias- , el hecho de que “la imposición de una identidad supuestamente única es a menudo un componente básico del arte marcial que fomenta el enfrentamiento sectario” y que “la descolonización de la mente exige un alejamiento firme de la tentación por las identidades y las prioridades únicas.”

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Apuntaba antes a la necesidad de profundizar sobre nuestras definiciones de pertenencia y exclusión, ya que, junto a la línea de acción marcada por Sen (y con sus claras prioridades políticas internacionales adjuntas como el freno del comercio de armas, las condiciones de acceso de los países empobrecidos al comercio mundial, la elaboración de nuevas leyes de patentes que pongan la justicia social por delante de los intereses de la industria), los acontecimientos políticos recientes nos obligan a incorporar, superando la confianza racionalista e ilustrada que se sobreentiende en Sen, la dimensión emocional y sentida en los procesos sociales de construcción de pertenencia (evidentemente, dimensión a la que apunta el debate, más allá de ruidos, sobre la urgencia de construir un populismo de izquierda que frene la utilización y usurpación que las opciones autoritarias están haciendo del dolor emocional no respondido).

Existe un trabajo fecundo en el campo de la construcción de paz y en los enfoques terapéuticos sistémicos que se han planteado en escenarios post-conflicto que deberíamos incorporar a esta urgente reflexión sobre las identidades, dada la profundidad de su conocimiento sobre los efectos de la exclusión y el enfrentamiento identitario, que nos permitirían conocer con mayor detalle cómo afrontar el reto de construir socialmente un mayor sentimiento de seguridad, pertenencia y dignidad eludiendo construcciones reactivas que encuentren estas respuestas emocionales socialmente demandadas en apuestas autoritarias y excluyentes. Este campo de conocimiento no está siendo tenido en cuenta como un aporte valioso para la situación actual y en su trabajo sobre el trauma social podría aportar luz sobre estrategias para ampliar la inclusión en nuestras sociedades ante los riesgos que tiene para nuestras democracias la desigualdad creciente.