Existir en plural: espacios de la imaginación contra el odio

 

“Es tan sencillo pasar por alto el dolor del otro.”

Elaine Scarry

“Nadie define el nosotros en solitario”

Carolin Emcke

 

Con la crueldad política del cierre de los puertos italianos en portada a las más de seiscientas personas refugiadas necesitadas, en primer lugar, del más elemental de los derechos al reconocimiento de la humanidad común, quería la coincidencia que estuviese leyendo Contra el odio de Carolin Emcke.

En la misma dirección de otros libros de emergencia como fueron Identidades asesinas de Amin Maalouf o Identidad y violencia de Amartya Sen, la filósofa alemana se ha sentado a escribir con la urgencia sentida ante las explosiones sociales de odio vividas en su país (aunque no sólo) frente a la llegada de refugiados. Ante la constatación de la permisividad y normalidad con la que estamos asistiendo al crecimiento del clima de fanatismo en toda Europa, aporta Emcke en este libro algunos conceptos que me resultan interesantes y útiles para ampliar nuestra mirada.

  • Retórica para la transformación social: en la línea de grandes lingüistas y comparatistas literarios y como cada vez que el fantasma del fascismo vuelve a entrar en escena, Emcke pone en el centro la necesidad de afianzar nuestras capacidades críticas colectivas frente a los usos del lenguaje y las narrativas del odio. Humanistas y lingüistas aparecen como actores clave para protagonizar esta labor de prevención colectiva (no en balde, la UNESCO usa un eslogan en la misma dirección en todas sus campañas de educación contra el antisemitismo: “El Holocausto empezó en las palabras”)

Dice Emcke:

“Observar el funcionamiento del odio siempre implica señalar en qué casos habría sido posible hacer otra cosa, cuándo alguien podría haber tomado otra decisión, en qué circunstancias alguien podría haber intervenido, cuándo alguien podría haber renunciado. Analizar las estrategias retóricas, las metáforas y demás imágenes que generan y canalizan el odio entraña siempre la determinación de mostrar aquellos puntos del entramado narrativo por donde el odio y la violencia pueden ser interrumpidos y socavados.”

Si según Didier Eribon, en cita de Emcke, los grupos y entornos especialmente proclives al fanatismo y el racismo son aquellos que construyen su cohesión alrededor de su sentimiento de impotencia frente a la realidad social, es obvio el papel incendiario que pueden desempeñar determinados modelos de comunicación para reforzar dicha sensación colectiva de impotencia.

 

  • Muy interesante, y no por mil veces repetido deja de ser una emergencia, es la llamada hacia nuestra capacidad colectiva de detectar e intervenir sobre los actuales Regímenes de mirada por los que solo vemos a los individuos como representantes de colectivos, “en bloque” (“están viendo a unas personas asustadas, pero no perciben el miedo ni a las personas”):

“No ser visto ni reconocido, ser invisible para los demás, es la forma de desprecio más esencial. Los invisibles, los que no son percibidos en la sociedad, no pertenecen a ningún nosotros.”

“¿Qué tipo de afectos promueven esa forma de mirar que hace que unos sean visibles y otros invisibles? ¿Qué ideas alimentan esa actitud que anula o enmascara a los demás? ¿Quién o qué conforma esa actitud? ¿Cómo se transmite? ¿Qué relatos históricos sustentan esos regímenes de miradas que distorsionan y ocultan a las personas? ¿En qué marco se fijan los patrones interpretativos según los cuales determinadas personas son catalogadas como invisibles e insignificantes o como amenazantes y peligrosas?”

 

 

  • Una nueva dimensión del “odio espectáculo”: Nos llama Emcke a no pasar por alto, si bien fruto de una larguísima herencia histórica, la necesidad de articular medidas de resistencia civil ante las nuevas escenificaciones del odio “que se dirige contra unas víctimas que no pueden negarse a participar en una escenificación que los denigra”. Entiende como parte de esta escenificación (no sólo con la viralidad de las redes al fondo) aquella caja de resonancia necesaria formada a base de silencio que reafirma las prácticas cotidianas de exclusión que recuerdan a las víctimas del odio el hecho de que su vulnerabilidad puede ser atacada arbitrariamente por cualquiera y en cualquier momento. Emcke nos llama a reflexionar como sociedad sobre el hecho de que el odio no necesita una base ni un pretexto real, le basta con la proyección y fabrica su propio objeto a medida. ¿Qué estrategias de cortafuegos podemos desarrollar como sociedad frente a ello?

 

  • Su apuesta por el desarrollo de una nueva cultura política del error y la duda me ha resultado inspiradora:

“Para los representantes políticos, reconocer posibles errores en su forma de pensar y de actuar es tan elemental como para los medios de comunicación y los miembros de la sociedad civil.”

No sólo aboga Carolin Emcke por el reconocimiento y visibilización de los errores en sí, como medida contrapuesta a la seguridad total y certeza absoluta que necesita el odio, sino a la clarificación de nuestras perspectivas, a nuestra capacidad de crítica de nuestros propios esquemas perceptivos que pueden estar equivocados en mil formas diferentes y no sólo por tiempo y lugar y al reconocimiento de los límites de nuestros propios cánones de conocimiento que imposibilitan en muchas ocasiones el reconocimiento de la diversidad (“la resistencia civil contra el odio también implica, a mi modo de ver, reconquistar los espacios de la imaginación”)

 

 

  • Me interesa especialmente, aunque está tratado de un modo muy somero en el libro, la identificación de una tendencia creciente en toda Europa (y que se ha visto de un modo terrible en los ataques al memorial de Auschwitz en Polonia): la utilización por parte de los partidos neofascistas de las instituciones culturales, especialmente las vinculadas a las políticas de patrimonio, para la construcción de un concepto de identidad nacional con carácter sustancial y basado en la exclusión. Creo que es un tema que habría que abordar con urgencia en este 2018, Año Europeo del Patrimonio.

 

Cierro mi lectura urgente de un libro de emergencia con una de sus reflexiones finales, el hecho de que “nadie define el nosotros en solitario”, el nuevo llamamiento al reconocimiento urgente de nuestra interdependencia y su hermosa manera de nombrarlo para este final: “existir en plural”.

 

 

 

La voz legítima: feminismo y derechos culturales

(Gracias a Pikara Magazine por publicar una versión resumida de este artículo.)

 

(Ilustraciones de Mercedes deBellard con fuente de Silvia Fernández)

(Lo que vas a leer fue contado primero de viva voz y con alegría gracias a la invitación de la Universidad de Aguascalientes a su IV Cátedra en Arte y Cultura celebrada en el Instituto de México en España)

Los procesos de deslegitimación de la palabra pública de las mujeres que hemos vivido en las últimas semanas en España me llevaban a reflexionar sobre la urgencia de consolidar una nueva narrativa de los derechos culturales en nuestro país desde una perspectiva feminista, identificando cinco grandes desafíos a los que nuestras políticas culturales – en interrelación con las políticas económicas, sociales y ambientales- tendrán que dar respuesta tanto en el presente más inmediato como en el inminente medio plazo si realmente quieren promover, como oímos repetir últimamente en tantos discursos para la foto, la dimensión de los derechos culturales dentro de la defensa de los derechos humanos de las mujeres y las niñas.

Una política cultural a través de la que pongamos en el centro la promoción de nuestros derechos culturales  debería ser sensible a:

1.- El avance de los discursos del odio y la construcción de nuevos chivos expiatorios en Europa, como estamos viendo, entre otras con la presión creciente a las minorías europeas (en la resurrección de las leyes antigitanos en Eslovaquia, por ejemplo o la creciente islamofobia) que afectan directamente a las mujeres y niñas de las minorías españolas, a nuestras mujeres migrantes y refugiadas. También debería ser una política cultural que diera respuesta al auge de los nuevos procesos y discursos racistas y deshumanizadores así como a la creciente criminalización de nuestras comunicadoras y artistas.

 

2.- El auge de nuevos modelos de extremismo y fundamentalismo religioso y su presión sobre los derechos humanos y la corporalidad de las mujeres, que en tiempos de políticas de austeridad y recortes educativos han cobrado nueva fuerza, legitimidad y posiciones estratégicas de poder en nuestro ámbito educativo.

 

3.- La consolidación del paradigma de libre comercio y la firma regional de tratados comerciales que tienen un impacto devastador tanto sobre las políticas de igualdad, consideradas como costes y por tanto como medidas a desmantelar, así como sobre la protección de la diversidad cultural y sus expresiones (especialmente en el caso europeo la protección de la diversidad lingüística o las medidas de promoción local de las culturas gastronómicas, con un impacto directo sobre el empleo de las mujeres rurales). De igual manera, el auge de dichos tratados contribuye, aún más, al desmantelamiento europeo de la cultura entendida como servicio público  dificultando enormemente la gestión cultural en el nivel local, especialmente a través de las modificaciones en las normas de contratación pública con criterios sociales o de proximidad.

 

 

4.- La realidad acuciante del cambio climático, que están afrontando a cuerpo descubierto y en primera línea las mujeres del Sur global y que junto a los interesantes procesos internacionales de negociación de nuevos marcos de protección del derecho a la tierra y la soberanía alimentaria de los pueblos y la creación de un documento vinculante que impida la vulneración de derechos humanos por parte de las transnacionales nos obligan a dar nuevas respuestas para la protección del patrimonio natural ante la presión del sector agro-industrial y extractivo, su impacto sobre la protección de los paisajes culturales y la protección de las culturales rurales europeas (en proceso de parque-tematización por un lado o desaparición por otro). De igual manera tendremos que hacer frente en Europa a los modelos de relación entre cultura y territorios frente al actual modelo turístico, así como repensar qué papel podría desempeñar la economía social de la cultura como alternativa de empleo para las mujeres, piedra angular de la supervivencia rural en nuestro país, que pudiese ayudar a frenar los procesos de desarticulación territorial que vive España.

 

5.- Tendremos que afrontar también desde las políticas culturales qué papel queremos y podemos jugar como contrapeso de las actuales políticas de seguridad de la Unión Europea y cómo podemos afrontar y desde qué actuaciones, tal y como nos está enseñando Angela Davis, la presión creciente de las multinacionales de seguridad privada en todo el globo, en el caso español de modo lacerante en el Mediterráneo. Cómo vamos a introducir con fuerza la perspectiva de género en nuestras relaciones culturales internacionales, en nuestra cooperación cultural internacional y cómo puede incidir el feminismo en la carrera diplomática. Cómo vamos a redefinir nuestra diplomacia cultural para cambiar su lógica desde el actual “ornato previo a la firma de acuerdos comerciales” hacia una auténtica labor diplomática asentada en un enfoque de derechos humanos.

 

Ante la situación de emergencia glocal que describen estos cinco ejes, que se suman a los grandes procesos no resueltos del desequilibrio comercial cultural Norte-Sur, la protección de la diversidad de fuentes de producción, difusión y distribución comercial cultural y las medidas que garanticen su acceso a las mujeres y que nos permitan afrontar los procesos de homogeneización cultural mundial, junto a la presión aún en pie del canon eurocéntrico, este modelo que se ha pretendido universal y que es Norte, varón, blanco, adulto, burgués, heterosexual y capacitista, me parece una medida de acción urgente situarnos en un marco que comprenda la política cultural como una política de derechos humanos.

 

Reconociendo el papel que juega la protección y promoción de los derechos culturales tanto en la Agenda 21 de la Cultura como en la Carta Cultural Iberoamericana, especialmente en su apuesta por la economía social y solidaria en el campo de la cultura, quiero poner en valor, por las vías de acción práctica y la orientación estratégica que han venido desarrollando las Relatoras de derechos culturales de la ONU, Farida Shaheed y Karima Bennoune, para las que la protección los derechos culturales de las mujeres ha sido una prioridad.

 

 

De su trabajo, en colaboración y escucha permanente con organizaciones y movimientos feministas internacionales, ha emergido un cambio de paradigma clave para la protección de los derechos culturales de las mujeres en todo el mundo, cambiando la perspectiva desde un discurso que consideraba la cultura (tradiciones, costumbres, prácticas) como un obstáculo que se interponía en el camino hacia el empoderamiento de las mujeres y las niñas, virando el enfoque hacia la exigencia de garantías de igualdad en el disfrute de los derechos culturales de las mujeres como elemento de protección de su dignidad. Ha sido muy interesante lograr en los últimos años la ruptura de la noción estática de cultura frente a nuevos abordajes (ya muy consolidados en las ciencias sociales y los estudios culturales) que consideran la cultura como un campo de poder en disputa y permanente tensión en el que las desigualdades en el acceso a los recursos económicos, políticos, simbólicos, dejan su huella profunda.

Así la pelea actual por los derechos culturales de las mujeres no se está centrando tanto, siendo fundamental también,  en el acceso, participación en la vida cultural y promoción de la creación de las mujeres, sino de un modo creciente en el papel que juegan en la construcción de la identidad de sus pueblos y la articulación de proyectos y relatos de país, dado que la identidad de un país está íntimamente ligada a la forma en la que garantiza el ejercicio de los derechos culturales a su ciudadanía.

De ahí que las preguntas que desde esta perspectiva están llegando a la agenda pública sean:

  • Qué tradiciones, qué valores, qué prácticas culturales deben mantenerse, modificarse o abandonarse definitivamente.
  • Cómo están participando las mujeres en estos debates públicos y en qué condiciones, qué miembros de la comunidad, del país, están facultados para definir la identidad cultural y el significado de ésta.
  • Por el carácter estratégico que juegan las políticas de patrimonio como apoyo simbólico (y reflejo más evidente de los relatos y estructuras de poder), ¿qué papel están desempeñando las mujeres (y en general todos los colectivos que quedan fuera del “universal reducido”) en los procesos de identificación e interpretación del patrimonio, del legado recibido a través de las generaciones que nos ha permitido ser quienes somos?

 

 

Así, el trabajo a favor de los derechos culturales de las mujeres está desbordando el paradigma de la cultura circunscrita a las bellas artes e incluso el paradigma de la cultura entendida exclusivamente en su papel industrial, para situarse en la reivindicación de la libertad para rebatir los discursos hegemónicos y las normas culturales impuestas y tomar para sí tanto la capacidad para dar nueva vida a los significados como su protagonismo a la hora de decidir en pie de igualdad qué queremos transmitir como país a las generaciones futuras, qué queremos preservar o transmitir y  bajo qué dimensión de valores estamos comprendiendo nosotras el patrimonio y “la herencia”. ¿Cómo se está negociando qué eventos o duelos de país merecen o no merecen procesos memoriales? , ¿cómo estamos creando fechas conmemorativas de país y bajo qué criterios? Por ejemplo, la ausencia total de procesos memoriales o simbólicos de duelo público (monumentalidad, programaciones culturales temáticas y de “Estado”, días memoriales adscritos etc.) que hagan referencia a la violencia sexual sufrida durante la Guerra Civil española o a la desaparición y robo de bebés durante nuestra dictadura y reciente democracia serviría como punta de lanza para comprender esta cuestión. La reciente acción de guerrilla artística por parte de Madridiversa rebautizando el Paseo del Doctor Vallejo Nágera como Paseo de los Bebés Robados muestran en la acción esta temática.

De igual manera frente a la presión que enfrentan muchas mujeres en todo el globo para  perpetuar o convertirse en guardianas de la reproducción de la cultura dominante, desde las políticas culturales que ponen en el centro la promoción de los derechos culturales de las mujeres se está enfocando la acción hacia la recuperación de todo el legado histórico de impugnación de las normas y valores culturales dominantes realizado por ellas.

Quería señalar la importancia, por tanto, de denunciar la exclusión e invisibilización que sufren las mujeres como creadoras de cultura y conocimiento, no sólo en la dimensión de la creación de bienes, artefactos, productos culturales, sino en esta dimensión más antropológica como articuladoras y creadoras de proyectos de significación regionales y proyectos de país.

Si, como ha dicho Alain Touraine, la disputa por la ampliación de los derechos culturales será la batalla clave de nuestro siglo XXI, tendremos que estar especialmente atentas a cómo construyen nuestras sociedades la exclusión de su disfrute. Si la ausencia de protección de los derechos culturales incide directamente sobre el sentido de pertenencia social y dignidad humana, jugando un papel determinante tanto para la feminización de la pobreza como para la creación de colectivos en riesgo de exclusión, tendremos que articular políticas culturales sensibles a:

  • ¿quiénes están siendo excluidas de la negociación de los significados sociales? Pensando en esta cuestión me reía mucho hace unos días cuando, ante una cascada de exabruptos por lo inadecuado e incomprensible que era para algunos la inclusión de la ilustración de una mujer asiática en la cartelería de las madrileñas fiestas de San Isidro de este año, una genia en redes contestó: “Pero compañeros, ¿dónde vais con mantón de Manila, dónde vais con vestido chiné?” Genia.
  • ¿a quiénes se les está negando el acceso a los espacios de palabra pública y toma de decisión?
  • ¿quiénes están siendo “humilladas epistémicamente”, a quienes no se está reconociendo como creadoras de conocimiento o cultura válidos?, ¿quiénes están creando “cultura que no vale”, “cultura que no es verdadera cultura” en nuestra sociedad, quedando desprotegidas ante la presión del extractivismo cognitivo ante el actual paradigma de comercio? Los procesos de apropiación por parte de multinacionales textiles españolas de diseños artesanales mexicanos, concretamente los tenangos, sin contraprestación económica alguna a las artesanas y sus comunidades, visibilizan de modo alarmante esta cuestión.
  • ¿a quién se le está diciendo en nuestros procesos de diseño de políticas culturales: “tú quién eres para hablar”: a nuestro medio rural, a nuestras mujeres mayores, a nuestra diversidad funcional y mental, a nuestras niñas, a quién?

 

 

Me apoyo para esta reivindicación de la protección de los derechos culturales de las mujeres entendidos como los apoyos necesarios para garantizar y proteger la legitimidad de su propia experiencia y voz, tanto en la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui que está impulsándonos “a plantear políticamente las luchas de poder por las que se construye la palabra legítima en nuestras sociedades” (y que hemos aprendido a fuego con la sentencia del caso de La Manada) como en la aportación de la filósofa feminista Miranda Fricker, que está dirigiendo nuestra mirada hacia el hecho de que no podemos hablar de sociedades que respetan los derechos culturales, y mucho menos los de las mujeres, si no cuestionamos cómo estamos construyendo en nuestras democracias nuestras “economías de la credibilidad”.

 

Así, nuestras políticas culturales tendrán que desarrollar una nueva sensibilidad hacia la injusticia testimonial, en palabras de Fricker:

  • “La identificación de cuándo los prejuicios identitarios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido”

que se comprende de un modo inmediato, por ejemplo, al escuchar a las mujeres del documental de José Heredia “El Amor y la Ira: cartografía del acoso antigitano en España”

Y una nueva sensibilidad hacia la injusticia hermenéutica:

  • “Cuando nos faltan los recursos de interpretación colectivos que sitúan a alguien, a colectivos completos, en situación de desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales.”

Idea que llegamos a hacer cuerpo escuchando a las mujeres con discapacidad intelectual que tienen que afrontar procesos de esterilización forzosa en España o a quienes pelean por el derecho a la creación cultural de las personas con diversidad funcional.

 

Comprendiendo que es en esta construcción y reconocimiento social de la legitimidad de la voz el proceso a través del cual se comprende mejor la indivisibilidad de los derechos culturales de las mujeres en relación al resto de sus derechos humanos, al intuir de modo inmediato la violencia extrema que reside en la negación de la experiencia e interpretación de la realidad del otro y su condena social al silencio, creo que queda del todo claro que es urgente situarnos en el paradigma de las políticas culturales desde un enfoque feminista y de derechos humanos, entendiendo que no podemos permitirnos el lujo de seguir hablando de democracia, sin que se respete, de hecho, la verdadera democracia cultural.

Políticas culturales y derechos humanos

 

(Todas las imágenes hacen referencia a la activista por los derechos de los migrantes, Sophie Cruz, que reivindica como hija su derecho a que sus padres no sean deportados, a poder vivir con ellos y a ser feliz.)

 

“Imaginar un futuro más favorable a los derechos y darle cuerpo.”

Andaba a vueltas con el nuevo informe de la relatora especial de la ONU para los derechos culturales, dedicado en exclusiva a las prácticas artísticas y culturales que obedecen a un compromiso social, centradas en la construcción y promoción de los derechos humanos, cuando estallaba en España esta semana horrible para la libertad de expresión y creación (me pilló leyendo “precisamente porque las expresiones culturales y artísticas son poderosas corren peligro de ser atacadas, manipuladas o controladas por quienes tienen el poder o aspiran a él”). Como se invoca repetidamente en esta nueva aportación a la discusión global por parte de la experta en derecho internacional Karima Bennoune, elijo yo también tomar refugio en la capacidad para la creación de nuevos horizontes que reside en la cultura, subrayando algunas ideas que me han parecido interesantes para la consolidación del enfoque de derechos humanos dentro de las políticas culturales, así como, desde mi punto de vista, para abrir o consolidar vías de pensamiento y acción.

  • Mentalidades de exclusión y construcción de la confianza social:

Se viene repitiendo en los trabajos de las relatoras el llamamiento (desesperado) a abordar colectivamente los procesos sociales y culturales de “creación del enemigo”, la búsqueda de la complicidad de creadores y artistas para cortocircuitar la simplificación, la esclerotización de identidades binarias así como para investigar, debatir, avanzar, dialogar sobre la construcción de pertenencia social desde criterios no excluyentes (“eres de los nuestros porque no eres de los suyos”). En la identificación del problema creciente a nivel global respecto a la caída en picado de los niveles de confianza social junto a los niveles de confianza en las instituciones se nos lanza el reto: ¿cómo se construye la confianza social? Mucho más trabajado en escenarios de post-conflicto y justicia transicional, la pregunta resulta retadora también en nuestras democracias de baja intensidad (el Ministerio de la Soledad inglés da buena cuenta de ello): ¿qué políticas están destruyendo los vínculos sociales y la confianza en los demás en todo el globo?, ¿qué papel pueden jugar las prácticas artísticas y culturales para reconstruir los lazos rotos?, ¿qué tenemos que hacer para crear confianza, cómo se moviliza políticamente?

 

 

  • Revisión y negociación de las propias identidades culturales:

Los artistas y creadores son agentes privilegiados para la revisión y negociación de las tradiciones, valores, prácticas que constituyen las propias identidades culturales. Es en estos procesos de contraposición en los que se logra intercambiar visiones de futuro y “desnaturalizar” los discursos dominantes. Desde este marco internacional se hace hincapié en “el derecho de los artistas a disentir, a utilizar símbolos políticos, religiosos y económicos como contraposición al discurso de los poderes dominantes y a expresar sus propias creencias y visión del mundo”. En el trabajo desarrollando por la USDAC para la creación de una democracia cultural a través de la socialización y réplica, por ejemplo, de la práctica de los debates ciudadanos sobre el “estado de las personas de la nación” se visibilizan este tipo de acciones enfocadas a la “desarticulación” de las identidades dominantes.

 

  • Trauma colectivo y transmisión intergeneracional:

Viene a través del ámbito anglosajón a anidar en este informe, aunque aún de un modo tibio, la petición de profundizar en la investigación de los procesos de transmisión intergeneracional del trauma colectivo. Sorprende el olvido (por no decir la confusión de genealogías) al que especialmente  la izquierda europea ha sometido las grandes aportaciones realizadas por quienes, siendo inicialmente discípulos (¡DISCÍPULAS!) de Lacan, avanzaron, alejándose de sus posiciones de partida, hacia la investigación tanto psicogenealógica como del peso de las emociones políticas colectivas en la psique individual. Que ante la situación actual europea no estemos releyendo y reivindicando a figuras como María Torok, Françoise Dolto o la muy curtida en la Resistencia Francesa, Anne-Ancelin Schützenberger y toda su obra debería, al menos, sorprendernos. Es, en la actualidad, a través del trabajo con pueblos indígenas, los colectivos de autogestión en salud mental y los procesos de construcción de paz, con sus debates asociados respecto a los límites de los procesos y las actividades artísticas memoriales, los que están llevando al centro del debate social la cuestión: qué peso tienen en nuestras vidas los duelos colectivos, traumas sociales y políticos no resueltos de las generaciones anteriores, qué impacto sobre la identidad colectiva, cómo se transmiten generacionalmente las emociones políticas, cómo se transmite generacionalmente la construcción del enemigo y qué parte de nuestra identidad queda asociada precisamente a la distorsión de ese otro.

 

 

  • Cultura y dignidad humana:

Me resulta inspirador el modo en el que se está abriendo paso el discurso que liga la cultura no sólo con la universalidad de los derechos humanos sino con el reconocimiento de la “dignidad humana”. Situar nuestras políticas culturales en este marco, nos permitiría abordar desde otro ángulo, por ejemplo, tanto los modelos económicos y laborales presentes en los intercambios comerciales culturales nacionales e internacionales y valorar su impacto en términos de respeto a la dignidad humana, como responsabilizarnos también desde las políticas públicas culturales de los crecientes procesos de deshumanización (articulados culturalmente, no crecen en el aire) que presionan a las minorías de todo el globo, con ímpetu creciente en Europa.

 

Compartiendo el reconocimiento de que “las actividades que se realizan en el ámbito del arte y la cultura pueden ayudar considerablemente a crear, desarrollar y preservar unas sociedades en las que se hagan efectivos, cada vez más, todos los derechos humanos”, me quedo con estos cuatro ejes transversales recogidos de soslayo en el informe, dada la urgencia de lo que señalan y el camino colectivo que alimentan.

 

 

 

La identidad cultural no existe o el espacio “entre” que nos une

 

Me impulsa a escribir esta entrada (felizmente, por otra parte) el tratamiento dado por El Cultural hace unas semanas al último libro de François Jullien, “La identidad cultural no existe”. Como, desde mi punto de vista, el debate sobre el texto queda totalmente sofocado por los límites de la actualidad política española, quería recuperar aquí algunas de las sugerentes reflexiones que Jullien ha compartido con urgencia en esta obra breve ante la crisis identitaria europea.

Lo común frente a lo uniforme:

Alertado por los procesos de uniformización cultural consustanciales a la actual fase del capitalismo, Jullien contrapone a esta “uniformidad como perversión de lo universal”, activar lo común como dimensión política.

“Sólo si promovemos un común que no sea una reducción a lo uniforme, lo común de esa comunidad será activo y dará lugar efectivamente al compartir.”

Así propone alejarse de la conceptualización de lo común “por asimilación”, como lo similar, para acercarse a lo común como “lo que se comparte”. Sólo desde esta dimensión “de lo común que no es similar” puede haber tanto diálogo cultural como efectividad política.

El universal rebelde:

Partiendo de la insostenibilidad del universalismo occidental impuesto por el uso de la fuerza en todo el globo, propone, sin embargo, no renunciar sin más al horizonte de “lo universal” frente a fragmentaciones identitarias que pudiesen derivar en aislamiento, en base a los siguientes términos:

“El universal por el que hay que militar es, en cambio, un universal rebelde, jamás colmado (…) reabrir intersticios en cada totalidad acabada”

Dialoga esta idea de Jullien con la propuesta de Boaventura de Sousa de impulsar un “cosmopolitismo subalterno” que lleve al centro del debate público el hecho de que la opresión y la exclusión tienen dimensiones que la tradición crítica europea ha ignorado reiteradamente, “la de las condiciones epistemológicas que hacen posible identificar lo que hacemos como pensamiento válido” como afirmaba en “Descolonizar el saber, reinventar el poder”. Tanto Jullien como sinólogo o de Sousa desde su apuesta por las Epistemologías del Sur nos obligan a hacer política del conocimiento. Como afirma de Sousa, la injusticia social global está unida a la injusticia cognitiva global. Tal y como se pregunta Jullien:

“Adhiriéndonos a “lo universal,” ¿qué fue lo que abandonamos? (…), ¿cómo se traduce “lo universal” cuando salimos de Europa?”

 

 

El écart o el “entre” activo:

El écart es la idea central que Jullien comparte en el libro, como alternativa a los repliegues esencialistas excluyentes que se están reviviendo en toda Europa.

“Planteo abordar lo diverso de las culturas en términos de écart; en lugar de identidad, en términos de recurso o de fecundidad (…) como figura, no de identificación, sino de exploración, haciendo emerger otros posibles”

“No en términos de diferencia sino de distancia para el posible acercamiento.”

“El écart implica una prospección, vislumbra –sondea- hasta dónde se pueden abrir otras vías, es una figura próxima a la aventura (…) En el écart los dos términos separados permanecen en comparación”

Parte Jullien de la constatación de que el pensamiento occidental no ha sabido pensar el “entre” (“pues el entre no es el ser”) y por tanto no ha podido explorar lo suficiente la vocación ética y política que reside en estos espacios intersticiales, “donde cada uno es desbordado por el otro (…), donde aparecen los recursos”, “donde cada uno es dependiente del otro para conocerse y no puede replegarse sobre lo que sería su identidad”

Este llamamiento a pensar el “entre” que nos acerca, este modo de afrontar el diálogo intercultural entendido en términos espaciales cercanía-lejanía a la que aproximarse sin centralidad jerárquica (no todos estamos alejados de las mismas lejanías), que ha sido mucho más pensado en cosmovisiones no occidentales –pienso en el surgimiento dependiente del budismo- nos sitúa de nuevo ante la urgencia de pensar la “posibilidad”. Vuelve a resonar en mí de Sousa en esta idea de Jullien, en su tantas veces reiterado “lo posible es uno de los conceptos más ignorados de la filosofía occidental” y su llamamiento a prestar atención a los “todavía no” que nos permitirían mayores niveles de acción política transformadora. Concentrarse en los intersticios que dialogan más allá de su “identidad” como propone Jullien, aunque sea un “todavía no” hacia adelante lo que les mueva parece vislumbrarse como camino.

Desde el écart de Jullien, por tanto, se nos estaría invitando a pensar la diversidad no en términos de diferencia sino de distancia, idea ya planteada por el altermundismo como he querido visibilizar aquí.

 

La transformación como “esencia”:

Frente al aplanamiento generado por la uniformización y la violencia del silenciamiento y pérdida de la heterogeneidad interna de toda cultura que residen en los repliegues identitarios y en las esclerotizaciones culturales, Jullien invita a no perder de vista el sentido vivo inherente a la cultura, “lo propio de lo cultural es cambiar y transformarse” (las culturas vivas de Vandana Shiva). Esta idea sería una obviedad no remarcable si a nivel global no se estuviesen enfrentando graves procesos de explotación económica en base a la “turistificación identitaria” (la parque-tematización de las identidades culturales: el “cochinillo-Iglesia-Imperio” castellano o las múltiples denuncias de los pueblos indígenas respecto al uso comercial de sus tradiciones, por ejemplo).

Resistencia de las lenguas:

Como ya hemos venido hablando en otras entradas, se sigue identificando como forma de “resistencia de época”, la resistencia de las lenguas. Dice Jullien:

“Si hablamos un solo idioma, si se pierden las brechas fecundas entre las lenguas, estas no podrán pensarse entre ellas: no permitirán percibir respectivamente sus recursos (…) Los recursos culturales, y ante todo la lengua, se hacen préstamos, se importan, y no pertenecen a nadie. Los recursos sólo existen en la medida en que son activados. Lo propio del recurso es estar disponible, al alcance de la mano, al servicio de la experiencia. Los recursos no se enarbolan. Se agregan sin limitarse. Los recursos se realzan unos a otros y no se excluyen.”

Jullien, al igual que wa Thiong´o, nos obliga a repensar el peso que tiene la lengua en la que se da el diálogo entre culturas, llevando nuestra atención ante la naturalidad con la que hemos aceptado el “globish” como lengua del mundo, oponiendo a este aplastamiento uniforme, “la traducción como lengua del mundo”, identificando en la figura del traductor (lingüístico/intercultural) el agente político transformador para este siglo.

Del silencio atronador: cultura y bebés robados en España

“Madres e hijas”, Adriana Lestido.

Hace unos años, Susan Sontag, en su aclamado ensayo “Ante el dolor de los demás” detenía su atención por un momento precisamente sobre aquellas grandes vivencias históricas de sufrimiento del siglo XX que no habían sido elegidas socialmente para la reflexión (por ejemplo, la desmemoria colectiva y la niebla que se cernía sobre “la violación de ochenta mil chinas en 1937, la llamada Masacre de Nanjing o la de unas ciento treinta mil mujeres y niñas –entre las que diez mil se suicidaron- por parte de los soldados soviéticos victoriosos cuando fueron desatados por sus comandantes en Berlín en 1945”), grandes áreas de sombra atravesadas, entre otros, por el género, sobre las que no quedan apenas rastros fotográficos o cobertura periodística, poniendo el foco sobre la construcción de esta elección de los sufrimientos que colectivamente importan.

Recordaba su lucidez al preguntarse metódica y políticamente sobre el silencio y la ausencia de mirada ante determinados dolores sociales al leer la noticia esta semana sobre la posibilidad abierta de iniciar un Pacto de Estado en España contra la impunidad de los casos de bebés robados y adopciones ilegales, a petición de las asociaciones de afectadas.

Desde una perspectiva comparada, sería interesante preguntarnos por qué en España las 100.000 desapariciones forzadas cuantificadas por las asociaciones de bebés robados apenas han tenido eco sobre nuestro imaginario colectivo desde la Transición hasta la actualidad (ni en las críticas al Régimen del 78 tienen prácticamente presencia “las madres españolas”), no han logrado interpelar la sensibilidad de autores, creadores… y por qué este trauma colectivo español en el que se engarzan interseccional y simbólicamente las diferentes facetas de la dominación (por clase social, género,nivel educativo, edad, distribución diferencial de la credibilidad, construcción de la estigmatización apoyada en criterios legales, médicos y psiquiátricos – no olvidemos que muchas de las madres biológicas que se atrevieron a hablar tuvieron que hacer frente a diagnósticos “oficiales” de locura-) sigue en el limbo de lo que no nos moviliza colectivamente.

Llama poderosamente la atención que la poquísima actividad creadora vinculada a esta temática haya sido amparada, lejos de posiciones más amplias y críticas, por Telecinco con la producción hace años de una miniserie o el grupo Atresmedia con la publicación en Planeta tanto de las novelas “Mientras pueda pensarte” de Inma Chacón o “Mientras duró tu ausencia” del principal abogado de la causa de los bebés robados en España, Enrique Vila Torres. Al margen de la más reciente “Tuyo es el mañana” de Pablo Martín Sánchez en Acantilado, la literatura española apenas se ha acercado al tema, siendo en el ensayo más general sobre la represión de las mujeres durante la dictadura en el que ha encontrado más eco, por ejemplo en “Las desterradas hijas de Eva” de Consuelo García del Cid y su interesante diálogo posterior con el colectivo artístico Generando Arte.

De igual manera, es sintomático que los pocos documentales alrededor de una de las vulneraciones de derechos humanos más graves vividas en nuestro país y aún activa en plena democracia, hayan sido producidos, financiados y presentados fuera de España (excepto “Ladrones de vidas. Niños robados en la comunidad valenciana”), tanto en el caso de “¿Dónde estás” Les enfants volés” emitido en la televisión francesa o “La herencia de Franco: los niños robados de España” de la documentalista alemana Inga Bremer, financiado en parte por el canal europeo Arte. ¿No deberían ser programados también en la televisión pública española ahora que se empezará a hablar sobre el Pacto de Estado?

Hablaba antes de la necesidad de incorporar una perspectiva cultural comparada sobre este silencio atronador de la cultura española dada la amplísima experiencia del espacio cultural iberoamericano alrededor de la movilización social y cultural relativa a la reivindicación del “derecho a la identidad”.

Quizá en iniciativas culturales tan consolidadas como el “Teatro por la Identidad” argentino y todo el desborde gráfico, el trabajo de ilustradores, la replicabilidad de programaciones, etc., encontrásemos un espejo colectivo en el que tomar consciencia del abandono emocional cultural al que estamos condenando por omisión a las madres españolas víctimas del robo institucionalizado de sus hijos.

Afirmaba la portavoz de los colectivos que han impulsado la petición del Pacto de Estado, Inés Madrigal,  hace unos meses en el Congreso de los Diputados, que el Estado Español tenía una deuda moral que afrontar con su historia más reciente. Quería dejar al hilo de sus palabras abierta la pregunta aquí: ¿por qué este trauma de país no nos ha interpelado colectivamente, no ha encontrado aún abrigo cultural y no hemos sido capaces de abrazar con nuestra creatividad, generadora de visibilidad, procesos críticos y reconocimiento social, a las madres españolas que aún están buscando a sus hijos?

Cuidar el legado: ante el 2018, Año Europeo del Patrimonio Cultural

                          (Alcázar de Sevilla)

 

“Desarrollar un discurso auténticamente democrático y participativo en cuanto al patrimonio europeo, incluido el de las minorías religiosas y étnicas (…) pidiendo a los estados miembros que reflexionen sobre la ética y los métodos de presentación del patrimonio cultural y que tengan en cuenta la diversidad de interpretaciones.”

Hacia un enfoque integrado del patrimonio cultural europeo

 

Ante la grave crisis que afronta la construcción y adhesión a la muy maltrecha y siempre en disputa “identidad europea”, expuesta ante su propia sombra tanto en el nuevo auge de los fascismos como en su trato a los refugiados y el grito permanente de su frontera sur y espoleada por las grietas cada vez más visibles en el sentido de pertenencia a un espacio común que declara la ciudadanía europea, la Unión Europea ha nombrado el 2018 como Año del Patrimonio Cultural, tratando de, apoyándose en la memoria y legado común, reconstruir de algún modo el marco de los valores compartidos europeos.

Teniendo en cuenta que entre los objetivos generales del Año Europeo se ha optado por una visión economicista del patrimonio frente al más que urgente paradigma de socialización y protección del patrimonio desde un enfoque de derechos humanos, quería aprovechar esta última entrada del año para plantear algunos temas que podríamos incluir en la agenda y el debate público aprovechando la celebración anual, como herederas y herederos que somos llamados a cuidar y celebrar nuestro común legado:

  • El 2018 puede ser una buena oportunidad para debatir acerca de los procesos de apropiación discursiva del patrimonio para el apuntalamiento de identidades excluyentes. Llevar al centro los propios criterios de selección y su construcción sobre qué merece preservarse y qué no, qué patrimonio sí es representativo de la “identidad europea” (y merece, por ejemplo el Sello de patrimonio europeo, dada su “relevante aportación a la historia de Europa”) y cuál no, con qué narrativas se arropan nuestras políticas de patrimonio, qué papel está jugando la ciudadanía en estos procesos, así como llamar la atención sobre aquellos temas que suelen quedar subordinados será una tarea interesante para el 2018. La gravedad, por ejemplo, del uso excluyente del patrimonio que está haciendo la ultraderecha polaca, la utilización discursiva por parte del gobierno de Macron del Año Europeo del Patrimonio Cultural para resucitar el fantasma de la grandeza de la “civilización europea” o, en el más cercano caso español, la argumentación de la candidatura de Numancia a la Lista de Patrimonio de la UNESCO, que frente al obvio marco de su papel de resistencia frente al Imperio, que permitiría su hermanamiento con otros lugares de resistencia clásica como Alexia o Masada, haya optado por un discurso de herencia nacional-católica, nos muestran la importancia de llevar nuestra atención a estos procesos.

 

(Alcázar de Segovia)

 

  • Frente al más diluido encuadre de la “gobernanza participativa” del patrimonio centrado fundamentalmente en el diálogo entre los diferentes niveles institucionales, ¿qué papel ha de jugar la ciudadanía tanto en la puesta en valor y protección del patrimonio como en todos los procesos de construcción memorial y resignificación de espacios? Teniendo en cuenta que una de las líneas de acción previstas para el 2018 se centra en el debate sobre la resignificación de espacios religiosos y militares, será interesante ver cómo logramos democratizar realmente estos procesos.

 

  • El Año Europeo del Patrimonio Cultural nos permitirá también abordar sesgos importantes en las actuales políticas de protección: la presión de la esponsorización que deja desprotegidos campos completos de nuestro patrimonio cultural (patrimonio documental, archivos…); el sesgo rural-urbano en la protección patrimonial; la protección del legado patrimonial de las mujeres en toda Europa.

 

  • Junto al tradicional enfoque del tráfico ilícito de bienes culturales presente entre las acciones estratégicas del Año, centrado especialmente en la política exterior, afrontar el debate sobre el más cotidiano lucro alrededor de la compra-venta de bienes culturales, el peso y estela de las inmatriculaciones para nuestras actuales políticas de protección del patrimonio, así como los desequilibrios norte-sur tanto dentro de la propia Unión Europea relativos a la restitución de bienes culturales salidos de forma ilegal tanto de territorios de estados miembro como en el marco de sus relaciones culturales internacionales haciendo frente a las reclamaciones de responsabilidad y restitución activas acerca de su pasado colonial.

(Alcázar de Sevilla)

  • El marco que nos ofrece el 2018 puede ser una buena ocasión para llevar al centro de nuestra agenda cultural la exigencia de la coherencia inter-políticas. El llamamiento presente en el documento europeo de referencia “Hacia un enfoque integrado del patrimonio cultural europeo” para la búsqueda de sinergias entre las políticas de protección del patrimonio cultural y las políticas medioambientales, podría reactualizarse para poner el foco de atención sobre las consecuencias del cambio climático sobre la salvaguarda del patrimonio, especialmente el gastronómico y los paisajes culturales, así como para abordar la incompatibilidad entre la política comercial y las actuales negociaciones de tratados de libre comercio de la Unión Europea y sus políticas de protección del patrimonio, especialmente en su labor de cuidado de los conocimientos locales, la preservación de la autenticidad patrimonial, la digitalización del patrimonio y el derecho al libre acceso por parte de la ciudadanía al mismo o las medidas de protección de la diversidad lingüística europea.

 

  • El 2018 puede ser también una oportunidad interesante para remarcar la importancia de la educación artística y humanística y la necesidad de crear espacios de relación intergeneracionales que permitan un acercamiento al patrimonio de un modo más emocional y directo, reforzando así el sentido de comunidad y pertenencia del que tanto se está doliendo la realidad europea.

 

Junto a todo lo anterior, la pregunta de fondo de siempre frente a la oficialidad de nuestros legados: ¿qué y quiénes han quedado fuera de lo considerado como herencia a preservar por los Estados?, ¿cómo iluminar los márgenes para dejarle a las siguientes generaciones un legado de más amplitud,mayor  respeto a la diversidad y polifonía?

Aprovechando esta última entrada del 2017, para quienes se asomen a este espacio (¡hola, me hace feliz que estés ahí!), el deseo, de todo corazón, de que en el 2018 seamos felices y logremos ser cada día más humanamente cálidas, cálidos.

 

 

Desplazar el centro: la lucha por las libertades culturales

 

“En lugar de imponerse sobre el mundo, se impregnarán de él.”

Ngugi wa Thiong´o

 

Me refugiaba estos días, como en mi propia casa, en la lectura del libro del escritor y comparatista literario Ngugi wa Thiong´o “Desplazar el centro. La lucha por las libertades culturales” que ha editado Rayo Verde en castellano (muy hermoso el colofón final de la edición “La voluntad de los libros de ensayo de Rayo Verde es la de desplazar el centro. Mirar el mundo desde la perspectiva de las personas sin poder, mostrar la historia que no se explica.”)

Me resultaban particularmente sugestivos para el momento actual cinco ejes repetidos a lo largo del conjunto de artículos que componen el ensayo:

  • Desplazar el centro como vía de acción política: no sólo desde la visión crítica del canon occidental que se otorgó a sí mismo el título de “centro del universo” y que permea toda nuestra formación intelectual sino  también desplazar el centro dentro de las dinámicas de poder de cada nación promoviendo la proliferación de una multiplicidad de centros descentrados. La necesidad de esta vía de acción, desde la lectura de Thiong´o vendría sustentada por la urgencia de reclamar nuestro derecho a la autodefinición y la autorrepresentación desde nuestros propios centros. No se trataría en exclusiva de reivindicar nuestro derecho a darle nombre al mundo, sino también de arrojar luz sobre la violencia que supone el hecho de ser definidos por otros, desde sus centros y prejuicios. Aportando un ejemplo demoledor basado en la lectura de Karen Blixen (Isak Dinesen), nos confronta con la responsabilidad que tenemos cada uno de nosotros a la hora de representar la realidad y promover determinadas visiones del mundo, señalando con ejemplos en ocasiones muy dolorosos, los efectos psicológicamente destructivos que tiene la exposición reiterada a ciertas representaciones.

  • El papel de los intelectuales: desde su extensa labor creativa y académica desde un departamento de Literaturas comparadas (comparatistas del mundo, ¡uníos!), y con un compromiso inamovible con el papel que ha de jugar la cultura y en especial la literatura a favor de la justicia social, Ngugi wa Thiong´o nos plantea:

 

“¿Qué riegan los intelectuales? ¿Para quién escribe el escritor?(…) ¿Para él la realidad puede cambiarse o es inmutable? Presentar una realidad estática o atrapada en un bucle inalterable, es sucumbir a la desesperanza (…) Al fin y al cabo, los escritores que presentan realidades mutables están diciendo a los que ostentan el poder que también su momento, tarde o temprano, quedará atrás.”

 

El llamamiento a la responsabilidad vuelve a ser central, sin obviar el análisis del silencio de los intelectuales tanto africanos como europeos ante la vulneración de los derechos humanos en general y en particular ante la persecución de creadores y procesos creativos en todo el globo (el ilustrador guineano Ramón Esono sigue en prisión) , así como los procesos de autocensura muchas veces motivados tanto por el mantenimiento de espacios de visibilidad y supuesto prestigio o por motivos económicos.

 

 

  • Una mirada política a los canales: no sólo señalando los sesgos eurocentristas de editoriales, medios de comunicación y canales de publicación, sino haciendo un llamamiento a la necesidad de crear nuevas plataformas de publicación desde el Sur y para el Sur, espacios de protección y difusión de lenguas minorizadas, multiplicación de centros lingüísticos. Thiong´o reconoce en editores, traductores y nuevos distribuidores culturales agentes de transformación social claves para el momento actual. La experiencia editorial de El perro y la rana podría ilustrar este punto.

 

  • Todas las lenguas maternas: resonando con el avance progresivo hacia una Declaración internacional de los derechos lingüísticos, se nos confronta con la pasividad internacional con la que asumimos como algo natural el hecho de que entre las lenguas oficiales de la ONU no haya ninguna lengua de origen africano. Ante esta geopolítica lingüística, Ngugi wa Thiong´o comparte sus propios recuerdos en relación al uso de las lenguas como herramientas de dominación colonial:

“Hablé también de casos de niños que eran castigados si se les descubría hablando en sus lenguas nativas. A menudo éramos azotados, o se nos colgaba al cuello una placa de metal con inscripciones como “Soy un estúpido” o “Soy un burro”. A veces se nos castigaba del siguiente modo: se nos llenaba la boca con bolas de papel recogidas de la papelera, y se iban pasando esas bolas de boca en boca hasta llegar al último de los infractores. Relacionar el uso de nuestra lengua con la humillación era la clave.”

  • Sesgo en los duelos: Una vez más, desde las propuestas de acción política que se enraízan en el internacionalismo y la interseccionalidad (“Y hoy, tanto las luchas obreras como los movimientos feministas, pacifistas y por los derechos de las minorías raciales forman parte de las fuerzas democráticas por el cambio”), se vuelve a dirigir la atención a los sesgos presentes en el reconocimiento y la vivencia de los duelos colectivos. ¿Cuál es “nuestro dolor” y cuál es el dolor “de los otros”? ¿Por qué nos duele menos? Ngugi wa Thiong´o en este punto es demoledor:

“El Holocausto judío vino precedido de un no menos importante holocausto negro; no conviene olvidarlo”

Las reacciones internacionales ante el reciente atentado en Egipto nos vuelven a despertar ante la realidad de nuestros propios sesgos.

 

 

Inspirada por la generosidad de Thiong´o y su fe en la capacidad de la cultura para crear justicia social siembro también aquí para terminar su visión y deseo:

“Podríamos establecer los cimientos de una cultura mundial que se basara realmente en todos los pueblos del mundo, con sus lenguas y experiencias propias, y que bebiera de ellas. Nuestro internacionalismo estaría verdaderamente fundamentado en todos los pueblos del planeta.”

 

 

Take a Knee o lo que puede un cuerpo

Vengo un tiempo siguiendo, pindárica perdida, el movimiento desplegado por el jugador de fútbol americano, Colin Kaepernick, a raíz de su acto de desobediencia pacífica en la Liga Americana al permanecer durante el himno en silencio y arrodillado, en protesta por la discriminación racial en EEUU y el aumento de la brutalidad policial. Los duros insultos de Donald Trump tildándole, entre otras cosas, de antipatriota e instando a la NFL a despedirle de modo inmediato, prendieron la mecha de solidaridad y réplica de su gesto (#TakeAKnee, #ImwithKap) que ha culminado con el nombramiento de Kaepernick esta semana como “ciudadano estadounidense del año” por la revista GQ.

Como ha afirmado el propio Kaepernick:

“No voy a permanecer de pie y mostrar orgullo ante la bandera de un país que oprime tanto a los negros como a todas las personas de color. Para mí, eso es más importante que el fútbol y sería egoísta por mi parte mirar hacia otro lado. Hay cadáveres en las calles y gente huyendo de la muerte.”

He estado preguntándome, consciente del contraste entre el “políticamente aséptico” deporte español y europeo, por mi propia movilización afectiva alrededor del movimiento Take a Knee y el modo en el que ha logrado interpelar sensibilidades políticas bastante alejadas del espacio estadounidense.

 

En primer lugar, gracias al exabrupto de Donald Trump, hay una pregunta que salta a escena: ¿qué es un gesto patriótico?, ¿qué gestos corporales son o corren el riesgo de ser etiquetados como “antipatrióticos”?, ¿por quién pueden ser etiquetados así?, ¿está la “patria” inscrita en nuestros movimientos corporales, en nuestros cuerpos?, ¿cómo se inscribe “lo patriótico” en la corporalidad?, ¿cómo se “quita”?, si la “patria” no tuviese cuerpos sobre los que inscribirse, ¿existiría?

El hecho de que el gesto de arrodillarse en silencio haya recibido un ataque presidencial y se haya señalado como una amenaza me resulta, cuanto menos, una subversión poética. Que un gesto históricamente asociado en su faceta positiva a la humildad y la muestra de respeto y en su faceta negativa a la servidumbre y la rendición haya sido señalado como “gesto enemigo de la patria” hace que me pregunte por la escenificación de la obediencia y la construcción cultural de la sumisión en plena hegemonía neoliberal. “Querido Poder, ¿es que arrodillarse no te basta?”

(Esta ilustración es obra de Ashley Lukash)

Identifico en mi propia movilización afectiva algunos elementos que han tenido un carácter decisivo en la amplificación del gesto de Kaepernick:

  • La herencia, inscribirse en un legado: el hecho de recuperar un gesto icónico de la lucha por los derechos civiles a través de la protesta-oración encabezada por Martin Luther King y su actualización en el contexto actual frente a la militarización policial creciente y el aumento de la brutalidad. La reactualización afectiva vivida tras el ataque presidencial y la posterior expulsión de la NFL que ha traído al presente toda la historia de resistencia racial tanto protagonizada por figuras del deporte como de otros contextos. La centralidad que ha tenido el hecho de saberse parte de una lucha genealógica. La invocación a la multiplicidad de afectos: desde la afectividad religiosa vinculada a la raíz baptista pasando por la complicidad del movimiento Black Lives Matter, el apoyo condensado alrededor de los vínculos deportivos y un larguísimo etcétera.

Dr. Martin Luther King Jr., center, leads a group of civil rights workers and Selma black people in prayer on Feb. 1, 1965 in Selma, Alabama after they were arrested on charges of parading without a permit. More than 250 persons were arrested as they marched to the Dallas County courthouse as part of a voter registration drive. (AP Photo/BH)

 

  • Siguiendo la faceta genealógica anterior, el efecto conscientemente educativo hacia las siguientes generaciones que ha tenido el gesto de Kaepernick, la “educación en valores” en vivo por parte de toda una comunidad que se ha servido de un gesto en común (amplificado mediáticamente como sólo podría serlo en la actualidad el deporte) para reforzar lazos afectivos y hacer pedagogía. El hecho de que padres y madres de todo EEUU se hayan lanzado a disfrazar a sus hijas e hijos en Halloween como el jugador de fútbol, siendo el disfraz estrella del 2017 y la construcción simbólica y mediática de la figura de Kaepernick como referente ético para los niños, así nos lo muestran.

 

 

  • La Estética de la Dignidad y la movilización política de la “elegancia”. He de reconocer con humildad mi fascinación estética ante la protesta que, siendo estática y silenciosa, para mí rompe los esquemas e imaginería habitual en la narración de lo épico, devolviendo nuestra mirada a esa herencia menos laureada del siglo XX fraguada a base de pequeños gestos de autonomía frente al cegamiento interesado e inducido, que convendría revisitar. En el espacio iberoamericano ya hablamos sobre esta estética de la dignidad aquí.

 

Comparto, por todo lo anterior, mi lectura de este gesto inspirador de resistencia, movilizada por las preguntas que nos ha lanzado desde la NFL, interpelada por la subversión de la gestualidad y la enorme posibilidad de su despliegue, permitiéndome teatralmente doblar la rodilla yo también, con estos versos de Housman, ante todo lo que, políticamente, puede un cuerpo:

Cuando ganaste la gran carrera

el pueblo entero salió a aclamarte,

jóvenes y viejos te vitoreaban

mientras a hombros te llevábamos.

Sabio aquel que sabe escapar pronto

de allí donde la gloria no perdura

pues aunque pronto crece el laurel

mucho antes que la rosa se marchita.

Pero tú no seguirás el camino

de aquellos que malgastaron su gloria.

Corredores cuya fama se extendió

aunque su nombre perduró menos que ellos.

Ante esa joven cabeza laureada

contemplarán tu cuerpo inerte

y descubrirán entre los rizos de tu pelo

una guirnalda aún sin marchitar.

 

 

Resistencia cultural frente a la nueva estetización del fascismo

Seguía estas últimas semanas los resultados de los procesos electorales europeos con preocupación creciente ante la progresiva entrada de los partidos fascistas en los parlamentos de Europa. Ante la pauta común del discurso anti-inmigración, la persecución de los refugiados y la islamofobia como elementos de movilización electoral, desde la República Checa se añadía, por si a estas alturas quedase algún fantasma del siglo XX sin resucitar, el discurso anti-gitano y la llamada a la persecución y demonización de los doce millones de ciudadanas y ciudadanos romaníes de la Unión Europea.

El hecho de que los partidos liberales se hayan apropiado de los programas de la ultra-derecha y hayan hecho suya su agenda, como el partido ultra-derechista y antisemita austriaco FPö ha repetido una y otra vez ante la victoria de Kurz (con quien formará gobierno), nos confrontan con los procesos que están construyendo la normalización social y cultural del nuevo fascismo europeo y con nuestra propia capacidad, tanto desde las relaciones culturales internacionales como desde el diseño de políticas públicas educativas y culturales para hacer frente a la permisividad del odio.

Haciendo un barrido mediático de la cobertura de los últimos procesos electorales, me frenó en seco el auge de artículos de formato “publi-reportaje de moda” (aquí un ejemplo de estetización del giro ultraderechista austriaco) que, obviando contextos, silenciando propuestas políticas e invisibilizando las consecuencias concretas (sobre los cuerpos concretos) de estas mismas políticas, están arropando estéticamente el discurso del odio europeo. Contribuyendo a enmascarar el fascismo de “mano dura” bajo el arquetipo masculino del tiburón de éxito neoliberal representado para el consumo masivo a través de la réplica estética del Christian Grey de 50 sombras, asistimos a una nueva vuelta de tuerca de la utilización del enmascaramiento propia del fascismo.

Ante esta construcción mediática de “embellecimiento del odio y la exclusión” recordé, por puro paralelismo, dos obras clave que en los últimos años ya alertaron y pusieron el foco sobre la necesaria resistencia ante la manipulación estética y comunicativa del odio.

Si por una parte Juan Mayorga en su obra Himmelweg (para mí en aquel montaje con un Pere Ponce que no olvidaré jamás) nos confronta con nuestra propia pasividad ante el modo en el que “nos construyen” los relatos y las imágenes de lo que realmente acontece así como nos obliga a cuestionarnos sobre el papel del arte y en concreto el teatro, ante la espectacularización creciente de la dominación, que maneja a su antojo la mirada del “público” y los procesos mediáticos de ocultamiento, recordé también el documental El último de los injustos que recoge una serie minuciosa de entrevistas de Claude Lanzmann a Benjamin Murmelstein, último presidente del Consejo Judío, encargado de las labores de “embellecimiento” del campo de concentración de Theresienstadt, uno de los campos modelo de enmascaramiento diseñados por el nazismo.

Ante el desolador comienzo “yo sobreviví porque tenía un cuento que contar que a ellos les interesaba” resulta de especial relevancia para el momento actual la reflexión realizada por Murmelstein acerca de la legitimación y normalización social y cultural  de la corrupción que, en su opinión, fue el caldo de cultivo propicio para la articulación de la tergiversación de la realidad necesaria para la ejecución de la “Solución Final”. Desde su punto de vista, la instauración de la simulación generalizada que permitía el sostenimiento de las grandes cadenas de corrupción en la jerarquía nazi, supuso el paso material previo que sostuvo la construcción cultural de la mentira y la negación propiciadas por el nazismo ante el genocidio judío, la perversión del lenguaje que lo arropó y la normalización del colapso de la experiencia directa de la realidad (me hizo recordar la huelga de “no cobrar” el “salario” de las “voluntarias para trabajar” que impulsó la superviviente antifascista Neus Catalá en Ravensbruck rompiendo la prostitución del lenguaje nazi reivindicándose como la prisionera real que era).

Si bien en los últimos años se han planteado a nivel internacional propuestas marco educativas para la prevención de la construcción cultural de chivos expiatorios, la deshumanización y la prevención del genocidio, especialmente a través de la Educación sobre el Holocausto y la promoción de la Educación para la Ciudadanía Mundial, me pregunto si el enfoque memorial de estas iniciativas no nos está impidiendo tomar consciencia de la urgencia del hoy.

La necesidad acuciante de formación de públicos críticos mediáticos, la nueva alfabetización informacional, especialmente la vinculada a los soportes audiovisuales, la desarticulación de la ya muy real y muy avanzada islamofobia en toda Europa, nuevos acercamientos de aprendizaje sobre cómo se legitimó el antisemitismo que nos permitan comprender claves para actuar en la prevención del odio hoy, la dotación de herramientas críticas frente a la manipulación del lenguaje, el desarbolamiento del cinismo cultural que legitima la corrupción y allana la manipulación autoritaria, la emergencia de articular nuevos mecanismos de protección de las minorías europeas ante el nuevo escenario político, así como la necesidad de contestar y contrarrestar estéticamente el embalaje con lazo en el que mediáticamente se están envolviendo los discursos del odio necesitan de toda nuestra inteligencia, entusiasmo y organización, no vinculados en exclusiva al sostenimiento de los procesos memoriales del pasado, sino al urgente HOY.

 

Fanatismo y pertenencia

 

Ayer, observando las imágenes del atentado terrorista de Charlottesville me vino a la memoria una entrevista realizada a Hannah Arendt muchos años atrás. Contaba que durante el tiempo que estuvo recluida en el campo de concentración de Gurs, en los Pirineos, unos versos de Bertolt Brecht corrieron como la pólvora entre los prisioneros y fueron para ella un ancla de esperanza en mitad de la barbarie. Los versos eran:

Por el suave agua en movimiento

que vence a la dura piedra con el tiempo,

lo comprendes:

los fuertes sucumben.

Deteniéndome, con el eco de la pregunta ¿qué forma toman en la actualidad “los fuertes”?, en los rostros, muy jóvenes, de quienes encabezaban la marcha de los suprematistas blancos, entre quienes había un nutrido grupo de estudiantes de la Universidad de Virginia,  nacían en mí dos preguntas: ¿qué es lo que nos lleva como sociedad a la construcción de identidades basadas en un único eje de pertenencia?, ¿qué elementos culturales y emocionales sirven de cemento al fanatismo? Y previniendo la previsible tentación del salvífico desplazamiento territorial, “pero esto aquí no pasa”, me preguntaba: ¿cuál es el grado de nuestra permisividad ante el “fanatismo cotidiano de baja intensidad” que sirve de caldo de cultivo a las explosiones de violencia?

Si bien ayer circulaban ya muchos análisis que ponían el foco de atención sobre las consecuencias del lenguaje del odio como acicate y cobertura intelectual de la violencia fanática en EEUU, en mí resonaron algunas de las urgentes aportaciones que en los últimos años están realizando intelectuales de Oriente Medio e India acerca de la necesidad cultural de construir una nueva concepción de la identidad y de desmontar los mecanismos de la pertenencia basados en la “buena conciencia”.

Resonaban en mí las palabras de Amartya Sen, “la teoría cultivada puede reforzar el fanatismo sencillo”, y toda su reflexión, pareja al pensamiento de Amin Maalouf, relativa a la violencia omnipresente que reside en las identidades únicas. En todo su trabajo intelectual enfocado hacia la desarticulación de la categorización de las personas en base a sistemas de división singulares y abarcadores, se detiene sobre el peso que la herencia marcial (que sigue teniendo un importante eco en los imaginarios organizativos de los partidos políticos, por ejemplo) tiene en la legitimación de pertenencias excluyentes: “la imposición de una identidad supuestamente única es a menudo un componente básico del arte marcial, el modo de fomentar el enfrentamiento sectario”

El hecho de que en la “demostración de fuerza” del suprematismo blanco que vimos ayer en Charlottesville la espectacularización del despliegue de sus propias milicias jugara, tanto estéticamente como “coreográficamente” en su ordenación a suplantar al Ejército legal de los EEUU generando una situación de total confusión en la ciudadanía allí presente, nos muestra en vivo la línea de preocupación apuntada por Sen y sus actuales derivas.

 

 

En la misma dirección que Sen acerca de la urgencia que toma para las políticas culturales la arquitectura de las identidades compuestas frente a una “concepción estrecha, exclusivista, beata y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia”, subrayando la necesidad, frente a los repliegues identitarios del fanatismo, de dar mayor protagonismo y visibilidad socio-cultural al hecho de “ver en nosotros mismos, en nuestros orígenes y en nuestras trayectorias, diversos elementos confluentes, diversas influencias sutiles y contradictorias”, Maalouf nos conmina a desmontar culturalmente los mecanismos de la “buena conciencia”.

Ha sido Bert Hellinger y la psicoterapia sistémica, especialmente a través del trabajo terapéutico en procesos de construcción de paz por el que fue nominado al Premio Nobel en el 2012 (entre alemanes y judíos víctimas del Holocausto, conflictos de Oriente Medio o en el espacio de habla hispana, sobre las consecuencias de la guerra civil española o la dictadura argentina, por ejemplo) quien más se ha detenido sobre el papel que juega “la buena conciencia” para la legitimación del fanatismo y la violencia. Para Hellinger, “la conciencia es una sensación que nos permite percibir cómo debemos comportarnos para estar seguros de pertenecer al grupo que consideramos importante para nosotros”, “nuestra conciencia estará tranquila cuando nos comportemos de forma tal que podamos sentirnos seguros de tener permiso para pertenecer”, “en todos los grupos sabemos qué debemos hacer para pertenecer”. La buena conciencia se basaría por tanto en la construcción cultural por la cual aquellos a los que se permite pertenecer son los buenos, cuya “bondad” está basada en el hecho de rechazar y excluir aquello que colectivamente se ha construido como “malo”. El sentimiento de pertenencia al grupo se reforzaría precisamente a través de la espectacularización y ostentación de dicho rechazo, lo que permitiría “ganar puntos” ante la mirada de aprobación del grupo de pertenencia. Como apunta Hellinger, todas las guerras y expresiones de violencia colectiva se apoyan en la legitimación cultural de esta “buena conciencia”. El sentimiento de culpabilidad y la mala conciencia frente a la “traición” de los mecanismos dicotómicos de exclusión sobre los que se asienta la cohesión grupal, serían el precio a pagar por la autonomía personal y la construcción cultural y social de paz.

 

 

Desde esta perspectiva, que pone el acento una vez más en la necesidad de desmontar culturalmente los mecanismos de la obediencia y la construcción dicotómica del paradigma amigo-enemigo, frente a la construcción cultural neoliberal que ha sacado grandes réditos económicos gracias a ellos, se nos plantean áreas de actuación especialmente sensibles:

  • ¿cómo contribuimos responsablemente a la construcción de dichas “identidades integradas por múltiples pertenencias”?
  • ¿cómo construimos, tras el desmantelamiento neoliberal de la afectividad comunitaria y los vínculos territoriales, sentimientos de pertenencia no fanatizados ni basados en la salida fácil del enfrentamiento sectario (la salida en falso que estamos viendo a nivel internacional de la cohesión grupal-nacional a través de la construcción cultural fantasmática del “enemigo externo”)?
  • ¿cómo hacemos frente, ante el paradigma individualista y de éxito en solitario, a la necesidad de dar respuesta al muy humano deseo de pertenecer, de sentirse parte, generando un muro de contención frente a la utilización fanática de este legítimo derecho humano?