Take a Knee o lo que puede un cuerpo

Vengo un tiempo siguiendo, pindárica perdida, el movimiento desplegado por el jugador de fútbol americano, Colin Kaepernick, a raíz de su acto de desobediencia pacífica en la Liga Americana al permanecer durante el himno en silencio y arrodillado, en protesta por la discriminación racial en EEUU y el aumento de la brutalidad policial. Los duros insultos de Donald Trump tildándole, entre otras cosas, de antipatriota e instando a la NFL a despedirle de modo inmediato, prendieron la mecha de solidaridad y réplica de su gesto (#TakeAKnee, #ImwithKap) que ha culminado con el nombramiento de Kaepernick esta semana como “ciudadano estadounidense del año” por la revista GQ.

Como ha afirmado el propio Kaepernick:

“No voy a permanecer de pie y mostrar orgullo ante la bandera de un país que oprime tanto a los negros como a todas las personas de color. Para mí, eso es más importante que el fútbol y sería egoísta por mi parte mirar hacia otro lado. Hay cadáveres en las calles y gente huyendo de la muerte.”

He estado preguntándome, consciente del contraste entre el “políticamente aséptico” deporte español y europeo, por mi propia movilización afectiva alrededor del movimiento Take a Knee y el modo en el que ha logrado interpelar sensibilidades políticas bastante alejadas del espacio estadounidense.

 

En primer lugar, gracias al exabrupto de Donald Trump, hay una pregunta que salta a escena: ¿qué es un gesto patriótico?, ¿qué gestos corporales son o corren el riesgo de ser etiquetados como “antipatrióticos”?, ¿por quién pueden ser etiquetados así?, ¿está la “patria” inscrita en nuestros movimientos corporales, en nuestros cuerpos?, ¿cómo se inscribe “lo patriótico” en la corporalidad?, ¿cómo se “quita”?, si la “patria” no tuviese cuerpos sobre los que inscribirse, ¿existiría?

El hecho de que el gesto de arrodillarse en silencio haya recibido un ataque presidencial y se haya señalado como una amenaza me resulta, cuanto menos, una subversión poética. Que un gesto históricamente asociado en su faceta positiva a la humildad y la muestra de respeto y en su faceta negativa a la servidumbre y la rendición haya sido señalado como “gesto enemigo de la patria” hace que me pregunte por la escenificación de la obediencia y la construcción cultural de la sumisión en plena hegemonía neoliberal. “Querido Poder, ¿es que arrodillarse no te basta?”

(Esta ilustración es obra de Ashley Lukash)

Identifico en mi propia movilización afectiva algunos elementos que han tenido un carácter decisivo en la amplificación del gesto de Kaepernick:

  • La herencia, inscribirse en un legado: el hecho de recuperar un gesto icónico de la lucha por los derechos civiles a través de la protesta-oración encabezada por Martin Luther King y su actualización en el contexto actual frente a la militarización policial creciente y el aumento de la brutalidad. La reactualización afectiva vivida tras el ataque presidencial y la posterior expulsión de la NFL que ha traído al presente toda la historia de resistencia racial tanto protagonizada por figuras del deporte como de otros contextos. La centralidad que ha tenido el hecho de saberse parte de una lucha genealógica. La invocación a la multiplicidad de afectos: desde la afectividad religiosa vinculada a la raíz baptista pasando por la complicidad del movimiento Black Lives Matter, el apoyo condensado alrededor de los vínculos deportivos y un larguísimo etcétera.

Dr. Martin Luther King Jr., center, leads a group of civil rights workers and Selma black people in prayer on Feb. 1, 1965 in Selma, Alabama after they were arrested on charges of parading without a permit. More than 250 persons were arrested as they marched to the Dallas County courthouse as part of a voter registration drive. (AP Photo/BH)

 

  • Siguiendo la faceta genealógica anterior, el efecto conscientemente educativo hacia las siguientes generaciones que ha tenido el gesto de Kaepernick, la “educación en valores” en vivo por parte de toda una comunidad que se ha servido de un gesto en común (amplificado mediáticamente como sólo podría serlo en la actualidad el deporte) para reforzar lazos afectivos y hacer pedagogía. El hecho de que padres y madres de todo EEUU se hayan lanzado a disfrazar a sus hijas e hijos en Halloween como el jugador de fútbol, siendo el disfraz estrella del 2017 y la construcción simbólica y mediática de la figura de Kaepernick como referente ético para los niños, así nos lo muestran.

 

 

  • La Estética de la Dignidad y la movilización política de la “elegancia”. He de reconocer con humildad mi fascinación estética ante la protesta que, siendo estática y silenciosa, para mí rompe los esquemas e imaginería habitual en la narración de lo épico, devolviendo nuestra mirada a esa herencia menos laureada del siglo XX fraguada a base de pequeños gestos de autonomía frente al cegamiento interesado e inducido, que convendría revisitar. En el espacio iberoamericano ya hablamos sobre esta estética de la dignidad aquí.

 

Comparto, por todo lo anterior, mi lectura de este gesto inspirador de resistencia, movilizada por las preguntas que nos ha lanzado desde la NFL, interpelada por la subversión de la gestualidad y la enorme posibilidad de su despliegue, permitiéndome teatralmente doblar la rodilla yo también, con estos versos de Housman, ante todo lo que, políticamente, puede un cuerpo:

Cuando ganaste la gran carrera

el pueblo entero salió a aclamarte,

jóvenes y viejos te vitoreaban

mientras a hombros te llevábamos.

Sabio aquel que sabe escapar pronto

de allí donde la gloria no perdura

pues aunque pronto crece el laurel

mucho antes que la rosa se marchita.

Pero tú no seguirás el camino

de aquellos que malgastaron su gloria.

Corredores cuya fama se extendió

aunque su nombre perduró menos que ellos.

Ante esa joven cabeza laureada

contemplarán tu cuerpo inerte

y descubrirán entre los rizos de tu pelo

una guirnalda aún sin marchitar.

 

 

Interdependencia, vulnerabilidad y nueva cultura política de izquierdas

Frente al sentimiento de impotencia interesadamente inducido por la actual crisis de Estado que atraviesa España, volvía estos días a Judith Butler con el fin de repensar con claridad, reubicar las intenciones desde las que parte toda política cultural transformadora y hacerme permeable a otras visiones de agencia política.

Nos contaba Butler en Marcos de guerra:

“Los marcos mediante los cuales concebimos la izquierda necesitan ser reformulados a la luz de las nuevas formas de violencia estatal, especialmente las que tratan de suspender los condicionamientos jurídicos en nombre de la soberanía o se inventan sistemas cuasi jurídicos en nombre de la seguridad nacional (…) Se hace necesario reorientar la política de la izquierda hacia una consideración de la precaridad como sitio real y prometedor para el intercambio coalicional.”

A través de las nociones de precaridad, entendida como “la condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones adolecen de falta de redes de apoyo sociales y económicas y están diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte”, vida vulnerable y precaria o distribución diferencial del duelo, Butler lleva años señalando el  hecho de que las nuevas coaliciones políticas de corte transformador no fundarán su éxito en base a la suma y movilización de identidades fijas sino en base al reconocimiento de la vulnerabilidad común frente a la violencia, al reconocimiento de la verdadera transversalidad basada en la realidad de la dañabilidad intrínseca de toda vida. Este continuo de vulnerabilidad propuesto por Butler como horizonte para una izquierda del siglo XXI capaz de superar el lastre de la concepción rígida de la identidad y su acción política ya comprobada a nivel internacional que suele devenir en luchas de poder de cuotas identitarias o procesos de instrumentalización de movimientos sociales, nos obligaría a pensar en “ese sujeto que yo soy que está ligado al sujeto que no soy”, es decir, en la interdependencia como eje vertebrador de toda acción política.

Como afirma Butler:

“Lo que mantiene móvil una alianza es el continuado centrarnos en esas formaciones de poder que exceden la estricta definición de identidad aplicada a quienes están incluidos en dicha alianza.”

 

 

Entre las preguntas clave para las políticas culturales que compartiría con nosotros este enfoque estarían:

  • ¿Cómo se construye cultural y mediáticamente lo que es “digno de duelo”, vidas y daños susceptibles de ser llorados?
  • ¿Qué estamos dejando fuera de los marcos de reconocibilidad como vidas dignas de atención? Esta pregunta se tornaría urgente, por ejemplo, ante la impasibilidad internacional con la que estamos asistiendo al genocidio de la minoría rohingya en Birmania.
  • Si los marcos de guerra y las nuevas formas de violencia estatal se sostienen sobre la presentación selectiva del mundo y el control de las perspectivas así como sobre la anestesia afectiva respecto a según qué imágenes y sonidos, ¿qué vías alternativas de comunicación del sufrimiento que induzcan a la replicabilidad de las resistencias podrían articularse? ¿Cómo podríamos ampliar los focos y las perspectivas desde las que mirar la realidad? Vienen a mi cabeza tanto la iniciativa estadounidense Amplifier de socialización de diseños de resistencia, como todas las propuestas de cambio de mirada impulsadas desde los movimientos políticos de las personas con discapacidad (aquí una conversación más que interesante entre la activista por los derechos de las personas con discapacidad Sunaura Taylor y Judith Butler)

  • Si los actuales sistemas de violencia estatal están basados en la negación de la vulnerabilidad y el hecho real de que uno de los elementos constitutivos de toda vida es su capacidad de ser dañable, ¿qué propuestas podríamos implementar para hacer de los duelos herramientas de acción política? La iniciativa artística colombiana Cuerpos gramaticales (a la que pertenecen todas las fotografías de esta entrada) está explorando de nuevo estéticamente esta confrontación entre cuidado de lo vulnerable y violencia del Estado.
  • ¿Cuáles son las condiciones culturales que construyen la humanización y la ciudadanía?, ¿qué sería nuestro “fuera”?, ¿quiénes están ahí?, ¿quiénes cuentan como “quién”? ¿Cómo se podría avanzar, tal y como apunta el sociólogo Tariq Modood, no sólo hacia el reconocimiento de ciudadanía sino hacia la capacidad para debatir sobre los términos de dicho reconocimiento?
  • ¿Qué herramientas podríamos utilizar para no eliminar la complejidad de la esfera del debate político, para no deslizarnos hacia la dicotomía?

Si la nueva cultura política transformadora nos invita a “luchar contra esas nociones del sujeto político que suponen que la permeabilidad y la dañabilidad pueden ser monopolizadas en un lugar y rechazadas por completo en otro” en palabras de Butler, ¿cómo rompemos los marcos de enfrentamiento identitario dicotómico para ampliar nuestra acción hacia marcos de interdependencia?

 

Contra toda pureza: extremismo, fundamentalismo y derechos culturales de las mujeres

(Todas las imágenes son obra y propiedad de la fotógrafa iraní Newsha Tavakolian)

La pasada semana se presentó el cuarto informe de la Relatora Especial de Derechos Culturales de Naciones Unidas sobre las repercusiones del fundamentalismo y el extremismo sobre los derechos culturales de las mujeres, ampliando su informe anterior sobre el que ya hablamos en este espacio.

Junto a un detallado análisis terminológico y del marco legal internacional, el informe pretende ser, tal y como recoge en sus conclusiones, “una llamada de advertencia para nuestros tiempos. Nos enfrentamos a una avalancha de misoginia mundial que avanza en múltiples direcciones.”

Denunciando la extrema violencia que en todo el globo está impidiendo la protección del derecho a participar en la vida cultural, la libertad de la expresión artística, la libertad científica y el derecho a la educación de las mujeres, Karima Bennoune es tajante, “los derechos culturales de las mujeres no son un complemento de la lucha contra el fundamentalismo y el extremismo; son un factor decisivo, sin el cual esta lucha no puede tener éxito”. Haciendo hincapié una vez más, en la línea de los informes anteriores de las dos relatoras, sobre el hecho de que el recorte en los derechos de las mujeres supone siempre una señal de alarma del avance social del extremismo y el fundamentalismo, hace un llamamiento a la desarticulación de los procesos de ingeniería cultural sobre los que se asientan. La reconfiguración de las culturas sobre cosmovisiones unívocas y rígidas, centradas en cualquier idea de pureza, la distorsión creciente del otro y la superioridad cultural y moral se identifican como ejes comunes sobre los que está avanzando el extremismo a nivel internacional.

IRAN. Mahmoudabad. Caspian Sea. 2011.

Particularmente interesante (dado que hasta la fecha no se había dado una referencia explícita) es la denuncia que se realiza en el informe, aún tímida pero importante, sobre los aspectos negativos de los modelos económicos dominantes sobre los derechos culturales de las mujeres, y el peligroso efecto que las medidas de austeridad han tenido sobre los derechos humanos de las mujeres, especialmente en el derecho a la educación de las niñas. Los recortes en políticas culturales y educativas han alentado la proliferación de instituciones educativas privadas en todo el mundo, financiadas por movimientos fundamentalistas y extremismos religiosos, contrarios al avance de democracias culturales que fomenten la igualdad de género. Igualmente interesante, al hilo de la vulneración del derecho a la educación y la protección de los derechos sexuales y reproductivos, es su análisis sobre la permisividad social creciente de los extremismos religiosos no violentos que “se están extendiendo en la corriente de pensamiento mayoritaria”, y que ilustra de modo inequívoco con la persecución que sufren las defensoras de los derechos reproductivos a manos del extremismo religioso cristiano en América Latina.

Invitando al debate sobre la discriminación que sufren las mujeres a nivel internacional para ejercer sus derechos religiosos especialmente asociados al acceso al liderazgo religioso o espiritual, se comparten también en el informe experiencias feministas muy interesantes para el avance del laicismo como medida de protección de mujeres y minorías, como es el caso de Secularism is a Women´s Issue.

 

 

En la imposición de purezas que acompaña a todo extremismo, se llama la atención sobre un punto ante el que existe una permisividad social alarmante. Es el hecho de invisibilizar la aportación cultural de las mujeres: “los fundamentalistas culturales a menudo tratan de eliminar la cultura de las mujeres y el carácter sincrético de la cultura y la religión, y acabar con la diversidad cultural”. El grado extremo que suponen los asesinatos a mujeres artistas en la esfera internacional (especialmente en el campo de las artes escénicas) no debería relajarnos ante procesos de violencia de menor intensidad basados en la invisibilización, apropiación y deslegitimación de las aportaciones culturales de las mujeres presentes en nuestro día a día.

La aportación que en este informe supone la conceptualización de la cultura de la vergüenza y el análisis de sus procesos de construcción social desde los extremismos, marca una interesante hoja de ruta para el diseño de políticas culturales contrahegemónicas que desarticulen la difamación, ridículo, ostracismo e impulso de policía moral que acompañan el auge de todo extremismo.

Recogiendo las palabras de Bennoune en su conclusión:

“Los derechos culturales de las mujeres, integrados plenamente en el sistema de los derechos humanos, son contrapesos decisivos para el fundamentalismo y el extremismo; hacerlos efectivos exige la libre determinación de las mujeres, el respeto de su diversidad cultural, la universalidad y la igualdad”

celebro junto a ella la danza valiente de Sheema Kermani en Sehwan días después de un brutal atentado terrorista.

Derecho a la tierra y cultura

(Todas las imágenes pertenecen a la obra de la artista Agnes Denes, “Wheatfield”, que en 1982 plantó 2 hectáreas de trigo en un solar entre el World Trade Center y Wall Street para forzar un debate sobre el sistema mundial de comercio y el hambre)

 

La semana pasada la ONU, en un informe de la UNCCD, alertaba sobre el hecho de que más de mil millones de personas carecerán de alimento si la tierra, la calidad del suelo, continúa deteriorándose, reforzando las condiciones de pobreza y los ciclos de sequía y hambre. Sólo un día más tarde, Survival Internacional, señalando la permisividad y connivencia del gobierno de Temer con el agronegocio y la industria extractiva, constataba una nueva masacre de pueblos indígenas aislados en el Amazonas a manos de mineros de oro ilegales. La presión por desposesión que están viviendo no sólo los pueblos indígenas (la tierra también está detrás de la reciente desaparición de Santiago Maldonado) sino los defensores y defensoras territoriales en todo el globo, cuyo número de asesinatos no deja de aumentar, debería llevar nuestra atención hacia las instancias en las que se está avanzando en el reconocimiento del derecho a la tierra como un derecho humano (y que ya tratamos en un artículo anterior “Llamando a la tierra”), tener un espacio destacado en nuestra agenda de política exterior así como obligarnos a parar, también desde el campo de las políticas culturales para plantearnos qué consecuencias ha tenido desentendernos del hecho de que la tenencia de la tierra es, en muchas ocasiones, una condición sine qua non para garantizar los derechos culturales.

Si bien en los debates sobre el acceso y propiedad de la tierra se suele centrar la atención sobre la correlación que existe con el acceso a la alimentación, la habitabilidad o el desarrollo, no es menos cierto que dicho acceso y propiedad está íntimamente relacionado tanto con la protección de estilos de vida, determinadas identidades culturales, protección del patrimonio y participación en la vida cultural.

Como señalan Minority Rights y la Universidad de East London en su informe conjunto “Moving towards a right to land”, sin un régimen legal internacional que regule de forma igualitaria el acceso y propiedad de la tierra y que corrija la actual estratificación y jerarquización que está marginando, excluyendo y discriminando en el acceso a la tierra a las más pobres y con menor nivel educativo mundial, no se pueden garantizar los derechos culturales en los siguientes niveles:

  • Uso de los bienes y recursos comunes culturales, como lo es la tierra.
  • Acceso a monumentos o sitios sagrados de los pueblos indígenas.
  • Protección de la diversidad cultural y de las identidades culturales, especialmente la de los pueblos indígenas, minorías y formas de vida y conocimientos asociados al trabajo con la tierra (especialmente formas de vida campesinas y pastoreo)
  • Falta de reconocimiento de las tierras ancestrales de los pueblos indígenas.
  • Situaciones de desposesión y desplazamiento forzado desde las zonas rurales a las zonas urbanas.
  • Desprotección del patrimonio cultural.

En relación a este último punto, cada vez son más las voces (especialmente desde el campo de las buenas prácticas en gestión del patrimonio, pero no sólo) que están alertando sobre el impacto de proyectos de preservación arqueológica o histórica en las comunidades locales y su utilización espuria con el fin de desplazar poblaciones y restringir el acceso a usos ancestrales de la tierra. En esta dirección, recordamos el sonado ejemplo de la gestión patrimonial del sitio arqueológico de Palenque, inscrito en la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO en 1987, gestión que fue reclamada por los territorios zapatistas como vía de empoderamiento comunitario denunciando el hecho de que las comunidades indígenas que lo consideraban parte de su propio pasado y lo habían cuidado y preservado tradicionalmente habían quedado totalmente al margen del proceso, no recibían beneficio alguno de la gestión del mismo y eran perseguidas también en los alrededores del sitio si ejercían sus funciones de mercadeo tradicional.

 

Por todo ello y ante el avance alarmante de nuevos procesos de desposesión territorial y los efectos que tiene, entre otros, sobre la protección de la diversidad cultural, me nacen algunas preguntas:

  • ¿Por qué hemos caído tan acrítica y ciegamente en la desvinculación entre cultura y territorios?, ¿el temor al esencialismo o al discurso nacionalista han sido centrales en este proceso?
  • ¿La cosificación de la tierra no es EL discurso cultural a desmontar ante el retorno que estamos viviendo de legitimación de la “terra nullius”?, la construcción de alternativas a un sentido común que normaliza la compra de terreno por parte del mercado de los biocombustibles y convierte el alimento en una commodity para la especulación financiera, ¿no es una prioridad?
  • ¿Qué artistas, creadores, creaciones, experiencias, músicas, palabras, podrían construir, quizá, este nuevo paradigma de regreso a la tierra?

 

 

Derecho a crear y capacidades

 

Este verano conocí el trabajo realizado por la diseñadora centroamericana Isabella Springmühl. Isabella ha participado con su propia firma como creadora invitada en la Semana de la Moda de Londres, apostando por una colección que pone en el centro el cuidado a la diversidad corporal. Isabella Springmühl que, como explica ella misma “ha roto su propio paradigma”, es una mujer con síndrome de down.

Hizo que recordara el trabajo reciente de Anna Vives en la creación de un nuevo diseño tipográfico (“las letras de Anna”) que se extendió rápidamente llegando hasta la camiseta de Iniesta y la moto de Jorge Lorenzo, en la capacidad que tiene –a veces…- el deporte para amplificar valores que importan.

Más allá de los casos de gran y merecido éxito, en un nivel más cotidiano de protección del derecho a crear sin discriminación, me pregunto qué políticas culturales estamos desarrollando en España para garantizarlo. La focalización de los programas de creación en las grandes ciudades, la dependencia de dichos programas de organizaciones no gubernamentales y la consabida tiranía de la búsqueda de financiadores, el hecho de que las acciones de patrocinio y RSC que acompañan muchos de estos proyectos impongan a veces por intereses de comunicación y marca un sesgo de edad a favor de acciones sobre infancia y discapacidad desatendiendo los programas para personas mayores, el foco político (cuando existe…) en las acciones de acceso como público sin peso en las políticas de creación, la “desprofesionalización” de su formación cuando se da, son algunos de los elementos a los que se enfrentan cada día los creadores de capacidades diversas. Llama la atención también que todo lo relativo al día a día de las personas con discapacidad se englobe en el campo de las políticas de servicios sociales como si el resto de Ministerios o Consejerías pudiese desentenderse de la protección a la diversidad de la población española en cada una de sus acciones políticas, o como si la vulneración de los derechos culturales en nuestro país no fuese un tema propio del sector de la cultura.

 

 

Experiencias exitosas como Debajo del Sombrero, la compañía teatral Paladio Arte o tímidos avances como la programación en la anterior temporada por parte del Centro Dramático Nacional de la obra protagonizada por personas con discapacidad intelectual “Cáscaras Vacías”, no suplen la necesidad de programas públicos estatales de apoyo a la creación en la diversidad. Quienes somos familiares de personas con discapacidad soñamos con programas como el inglés UNLIMITED apoyado por el Arts Council England y con apoyo a la financiación desde el sistema de loterías que, entre otras acciones, está promoviendo un cambio de narrativa de lo más empoderador: “No les necesitamos, nos necesitan. No queremos caridad, exigimos igualdad”.

El derecho humano a no tener que recibir siempre, a reivindicar la capacidad de dar y aportar al mundo la propia mirada, voz, creatividad y talento requieren políticas sensibles al acceso a la creación. Al fin y al cabo, no todas tendremos el talento de la escultora Judith Scott, pero queremos intentarlo.

Tejedoras contra Goliat: transnacionales, derechos culturales y oportunidad

En junio de 2014, el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas, tras largos años de debate, adoptó la resolución 26/9 para la elaboración de un instrumento internacional legalmente vinculante para las empresas transnacionales en materia de derechos humanos. Con los votos en contra del Norte global (Alemania, EEUU, Francia, Reino Unido, Italia) su aprobación vino de la mano de los votos favorables y las abstenciones del Sur global representado en el Consejo.

Pendientes como estamos de la 3ª sesión deliberativa y consultiva del órgano intergubernamental encargado de la redacción del instrumento que se celebrará del 23 al 27 de octubre de este año, y ante la que los movimientos sociales internacionales presentes en la campaña Stop Corporate Impunity están articulando diferentes propuestas jurídicas para ser incorporadas a la redacción final (y acabar con la arquitectura de la impunidad legal, como ha recogido minuciosamente Juan Hernández Zubizarreta en su libro Las empresas transnacionales frente a los derechos humanos: historia de una asimetría normativa), cabe preguntarse qué grado de protección y referencia específica tendrá la dimensión cultural y la problemática de vulneración de los derechos culturales en el instrumento internacional y qué papel clave podrían jugar los países iberoamericanos, dados los compromisos adquiridos en la Carta Cultural Iberoamericana –también firmada por España, conviene recordar-  tanto con el reconocimiento y promoción de los derechos culturales, el reconocimiento del derecho de las comunidades locales y poblaciones indígenas sobre los beneficios que se derivan de la utilización de sus conocimientos y tecnologías tradicionales, el principio de justa remuneración y reparto equitativo de los beneficios de la utilización de los conocimientos tradicionales, así como con la puesta en valor y reconocimiento de las iniciativas culturales vinculadas a la economía solidaria.

 

 

Si bien las referencias a los derechos culturales en los debates y sesiones previas han venido ligadas a su dimensión territorial, su articulación con los conocimientos agrícolas y a la vinculación con los pueblos indígenas (la referencia a la importancia de los paisajes culturales frente a la minería extractiva, el expolio de lugares rituales y de memoria indígenas, el impacto sobre la soberanía alimentaria, la emergencia de protección de las defensoras ambientales ante la instrumentalización de las fuerzas del orden por parte de las empresas transnacionales), se observa un vacío relevante en relación a otras dimensiones de vulneración de los derechos culturales, basadas en la desprotección de la propiedad intelectual colectiva frente al extractivismo del arte popular por parte de la industria transnacional, especialmente la textil.

Entre las situaciones de resistencia regional frente a estos abusos del complejo multinacional textil, encontramos en Centroamérica diferentes focos de movilización protagonizados por mujeres, que están encontrando en su labor como bordadoras no sólo un elemento de empoderamiento personal sino un símbolo de defensa colectiva de la identidad y un elemento estratégico para reivindicar el respeto de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Las movilizaciones vividas tanto en Panamá como en Guatemala, nos muestran una reactualización del uso político de los tejidos (que cuenta con una importante tradición en los modos de participación política de las mujeres iberoamericanas en su vinculación con estrategias artísticas, como mostraron las arpilleras chilenas contra Pinochet, Mama Quilla en los procesos memoriales de Perú, Bordamos por la Paz, etc.). La reivindicación de los derechos culturales como derechos humanos, la claridad con la que se muestra la interrelación entre protección de derechos culturales y derechos económicos de las creadoras y los territorios en los que se asientan, la presión para generar avances en el reconocimiento de los derechos colectivos de propiedad intelectual, la denuncia del modelo económico basado en la cooptación de conocimientos, así como la movilización frente a un modelo turístico impostado y extractivista, son algunas de las claves de este nuevo modelo de reivindicación.

Una de las movilizaciones activas frente a los abusos de la transnacional textil la encontramos en Guatemala, a través de la exigencia de la redacción de una nueva ley (que siga los pasos de la Ley 20 de Panamá) que proteja los textiles artesanales y la declaración de inconstitucionalidad de las actuales leyes nacionales de protección intelectual que no reconocen los derechos de propiedad de los pueblos. El grupo de tejedoras mayas que ha impulsado la iniciativa busca, entre otras acciones de reconocimiento, el hecho de que se otorgue el registro de propiedad intelectual colectiva de los textiles mayas a las comunidades indígenas. Ante la enorme presión que la gran industria textil, principalmente china, está generando en la región, dada la copia de motivos textiles tradicionales replicados industrialmente y comercializados a bajo coste, situación propiciada por el vacío legal en la protección de los tejidos típicos y los derechos de las artesanas, las tejedoras están exigiendo al Gobierno, a través del recurso de inconstitucionalidad, medidas que las protejan frente al expolio y el lucro de las empresas nacionales y extranjeras.

Como afirmó en declaraciones a prensa María Angelina Aspuac, líder del grupo de tejedoras:

“Los pueblos son los autores. Lo que pedimos es que se reconozcan como sujeto colectivo a los pueblos indígenas, y no sólo a la persona individual o a una asociación. No estamos en contra de la comercialización, pero que se pida permiso a los pueblos y que la comunidad decida si otorga la licencia para comercializar los diseños. También que se pague un derecho”.

Encontramos en esta movilización un hecho diferencial que puede generar un efecto réplica importante. Se trata de la narrativa crítica que están implementando contra el modelo turístico guatemalteco. Entre sus reivindicaciones destaca el hecho de exigir que el Instituto Guatemalteco de Turismo destine un porcentaje de los ingresos que éste genera para las tejedoras. Según su denuncia, si Guatemala está utilizando tanto la imagen maya como su tradición artesanal como ejes básicos de sus campañas de marketing internacional para el fomento turístico, generando situaciones  controvertidas como la contratación de actores para que se vistan con trajes típicos de los pueblos indígenas del país en exhibiciones sin el beneplácito de las comunidades o la venta de tejidos tradicionales sin reporte económico a las artesanas, se plantea la importancia de que los beneficios turísticos reviertan tanto sobre los pueblos como sobre las creadoras de dichas artesanías y sus condiciones de vida.

Aunque el Viceministro de Cultura y Deportes guatemalteco haya afirmado en declaraciones públicas “la necesidad de reconocer la propiedad intelectual de las expresiones culturales tradicionales y conocimientos ancestrales, para evitar el expolio que están sufriendo las comunidades y especialmente los pueblos indígenas, y para que estos se beneficien económicamente de sus expresiones”, aún sigue adelante tanto el recurso legal como las movilizaciones, a fin de lograr impulsar en Guatemala una nueva ley que proteja a las creadoras.

 

 

La especial desprotección en materia de derechos económicos, sociales y culturales a la que se enfrentan las artistas textiles de América Latina frente a la presión creciente de la industria textil multinacional amparada por las zonas económicas especiales, requeriría una acción de liderazgo estratégico institucional regional en el proceso de redacción del Tratado vinculante.

  • Si, como recoge la Carta Cultural Iberoamericana, el respeto a la diversidad y la apuesta por la economía solidaria de la cultura son puntos de fuerza regionales.
  • Si, como hemos visto, existen importantes y recientes movilizaciones sociales que están abanderando el respeto a los derechos culturales y visibilizando áreas importantes de fricción respecto al actual paradigma comercial.
  • Si América Latina ha supuesto una avanzadilla internacional respecto al reconocimiento constitucional de los derechos culturales y los debates respecto al reconocimiento de la diversidad cultural y la protección de los derechos colectivos de propiedad intelectual.
  • Si la región iberoamericana en la actual correlación de fuerzas internacional sigue considerándose espacio periférico para la producción y distribución comercial mundial, sufriendo territorialmente las consecuencias del modelo de globalización y teniendo que hacer frente a los costes en vidas, sociales, ambientales y económicos que supone el modelo empresarial transnacional.
  • Si la aprobación de la redacción del documento vinculante sobre Transnacionales y derechos humanos ha sido posible gracias a la presión del Sur global con un importante papel de los países iberoamericanos

sería lógico concluir que la región iberoamericana está en condiciones favorables para liderar el cambio de paradigma hacia modelos de economía solidaria y canales de comercio justo en el campo de la cultura así como para lograr que en el documento vinculante se preste una especial atención a la protección de los derechos culturales y al avance en la judicialización de su vulneración por parte de las empresas transnacionales, vulneración que, como hemos visto, sigue teniendo rostro de mujer.

 

 

Educación para la dignidad humana

Cuando en el mes de febrero, Estela Hernández, hija de Jacinta Francisco, tomó la palabra tras 11 años de lucha para que el Estado mexicano reconociese la inocencia de las tres mujeres indígenas encarceladas injustamente durante tres años (entre las que se encontraba su madre) y reparase el daño sufrido, la Fiscalía federal de México no sabía que iba a recibir en minuto y medio una lección de filosofía del derecho sobre el concepto de dignidad. Más allá de la fuerza del “ser una mujer, indígena y pobre no es ninguna vergüenza” y de devolver a la enunciación política la raíz de la exigencia de respeto, su “hasta que la dignidad se haga costumbre” vino a reivindicar también, como ha escrito Antoni Aguiló, que:

los derechos humanos describen narrativas de resistencia y dinámicas de lucha por la dignidad humana: son procesos históricos heterogéneos que congregan experiencias de empoderamiento social y político para transformar realidades opresoras. Desde esta óptica, se inscriben en un marco de posibilidades que impugnan el poder constituido y afirman el poder constituyente desde abajo.”

 

Ya en el año 2009, Amnistía Internacional lanzó su campaña Exige Dignidad tratando de aglutinar en un único valor las múltiples dimensiones recogidas en los derechos humanos, haciendo un gran esfuerzo en la creación de materiales educativos e informativos dirigidos no hacia una educación para la ciudadanía, sino hacia la “educación para la dignidad humana”. En relación a la cultura y la dimensión de los derechos culturales inherentes a dicha dignidad llamaba de nuevo la atención en relación a los aspectos simbólicos y el peso de las cosmovisiones en relación con el significado y garantía del derecho a la vivienda, la alimentación, la relación con la tierra y el entorno natural, la atención médica, la significación de la religión, el acceso a la educación y el peso de las artes. Entroncaba así con la afirmación repetida hasta la extenuación por la relatora de derechos culturales Shaheed acerca de la necesidad de la vernacularización de los derechos humanos.

 

 

Si el deseo de Kant de que los seres humanos fuesen tratados como fines en sí mismos y no como medios suele estar presente en las definiciones de dignidad, las nociones de “lo inherente a todas las personas”, “lo intrínseco de ser humanos” se repiten en toda la literatura al respecto. Sin embargo, desde mi punto de vista la afirmación de que la dignidad no depende de valores externos puede derivar hacia una irresponsabilidad colectiva respecto a la construcción de entornos en los que se garantice y se proteja, evitando que el ejercicio de la misma tenga que convertirse en un acto de heroicidad. Si, como se repite una y otra vez, la vida y la integridad de las personas no pueden ser sustituidas por otro valor social, ¿cuál sería la medida de nuestra responsabilidad en relación a la creación de espacios cosificados e impersonales en los que la irisación de la concreta humanidad del otro desaparece bajo el peso del “ser sólo herramientas”?

De igual manera, si la dignidad humana recogida en diferentes textos constitucionales, incluido el español se articula en base a dos ejes: estar libres de ofensas y humillaciones y la libertad de actuación y para el desarrollo de la personalidad, ¿qué políticas educativas, comunicativas y culturales estamos desarrollando para desplazar de su actual centro la visión utilitarista de los vínculos humanos (por ejemplo, la amistad como networking) hacia un paradigma de lo relacional y social como fin en sí mismo?

Me he quedado dándole vueltas y me he sentado a escribir a raíz de la propuesta de una Educación para la dignidad humana. Nos coloca en otro sitio. Personalmente el cambio de mirada que propone me parece un cortafuegos urgente ante el progresivo avance del neoliberalismo en la explotación comercial tanto de la intimidad como de los cuerpos, sustentada sobre la reducción paulatina de lo que englobamos bajo el paraguas de la dignidad.

 

Los derechos culturales de las mujeres

 

(Las imágenes pertenecen a la exposición Intersecciones de la artista paquistaní-americana

Anila Quayyum Agha)

 

Aprovechando que este 21 de mayo hemos celebrado el Día Mundial de la Diversidad Cultural y que el pasado 19 de este mismo mes se cerró el periodo de consultas abierto por la relatora especial de la ONU en materia de derechos culturales, Karima Bennoune, para la recogida de información sobre el impacto del fundamentalismo y el extremismo sobre los derechos culturales de las mujeres, quería detenerme sobre este último punto para compartir algunos de los interesantes trabajos internacionales realizados en los últimos años en esta dirección.

Sin duda el documento marco es el Informe “Derechos culturales de las mujeres” elaborado por la anterior relatora Farida Shaheed que supuso un cambio de paradigma clave en el modo en el que, hasta la fecha, se contemplaba la cultura en el trabajo a favor de la igualdad. Shaheed rompió con la tendencia a considerar la cultura como un obstáculo que se interponía en el empoderamiento de las mujeres y las niñas virando el discurso hacia la exigencia de garantías de igualdad en el disfrute de los derechos culturales de las mujeres como elemento de protección de su dignidad.

Dichos derechos incluirían tanto el acceso como la participación y la promoción de la creación de las mujeres y su contribución al desarrollo cultural de los pueblos. Entre los aspectos estratégicos recogidos por Shaheed destacaron tanto el papel de las mujeres en la identificación e interpretación del patrimonio cultural así como su protagonismo a la hora de decidir qué tradiciones, valores y prácticas culturales deberían mantenerse, modificarse o abandonarse definitivamente. De hecho, frente a los peligros de la fijación cultural disecada y esencializada incorpora una profunda reflexión sobre la cultura como campo de poder en disputa permanente.

 

 

Como se recogía en el Informe:

“Los derechos culturales deben verse como derechos que también guardan relación con qué miembros de la comunidad están facultados para definir la identidad cultural de esta. La realidad de la diversidad dentro de las comunidades hace imperativo garantizar que se escuchen todas las voces de una comunidad.”

Se volvía a poner así en el foco de atención internacional el riesgo que supone el hecho de considerar las identidades colectivas como abarcadoras de todas las características de los individuos, instando a seguir generando políticas públicas sensibles al papel que desempeñan las identidades en los procesos de exclusión social de las mujeres.

“La identidad colectiva entraña poner en tela de juicio significados y definiciones y está siempre vinculada a las estructuras y dinámicas de poder subyacentes en relación con el acceso y el control de los recursos económicos, políticos y culturales (…) Reconocer y proteger la multiplicidad de identidades ayuda a resistir y superar aquellas fuerzas políticas, en particular las políticas de identidad, que pretenden anular toda posibilidad de pluralismo en la persona y en la sociedad, así como la igualdad entre los géneros.”

 

Reflexionando también sobre la pauta de invisibilización de las aportaciones y funciones de las mujeres en el campo cultural, el Informe, frente a la tendencia al estudio del papel ejercido por las mujeres en la perpetuación de determinados valores culturales o como guardianas de la reproducción de la cultura dominante de su comunidad, se atrevía a apuntar tímidamente una línea de trabajo que nos tocará recorrer en los próximos años: el papel histórico de las mujeres en la impugnación de las normas y los valores culturales dominantes.

En esta visión de los derechos culturales como derechos empoderadores, lógicamente ligados al disfrute de otros derechos (muy interesante el estudio sobre las tradiciones culturales de derecho a la tierra de las mujeres y cómo estos elementos tradicionales sí se han visto debilitados y rechazados), se pone un especial énfasis en la participación de las mujeres en la adopción de decisiones:

“La participación activa en la esfera cultural, en particular la libertad para rebatir los discursos hegemónicos y las normas culturales impuestas ofrece a las mujeres, así como a otros grupos e individuos marginados, posibilidades cruciales para dar nueva forma a los significados (…) ¿Quiénes son la voz legítima dentro de la comunidad?”

 

Al hilo de las propuestas recogidas en el Informe de Shaheed, en el 2015 la UNESCO publicó el interesante estudio “Igualdad de género, patrimonio y creatividad” en el que se ponía de manifiesto el hecho de que el patrimonio y su salvaguarda son un reflejo de las estructuras de poder, no sólo relacionadas con la participación en los procesos de toma de decisiones. Teniendo en cuenta que “ninguna comunidad se esforzará por preservar o transmitir aquello que no valora” y constatando que “las mujeres son invisibles y subestimadas en la forma en que son retratadas a través del patrimonio de una nación” implementaba en formato de guía “un enfoque de igualdad de género sobre el patrimonio que tuviese en cuenta las diferentes formas en que se ven afectados los géneros por las estructuras de poder dentro de una comunidad y sus familias.”

 

  • ¿Quién define qué es patrimonio y su importancia?
  • ¿Quién decide la identidad colectiva?
  • ¿Quién tiene la palabra? ¿Quién es escuchado?
  • ¿Quién se beneficia y quién se ve perjudicado?
  • ¿Quién puede acceder al patrimonio y disfrutar de él?
  • ¿Quién decide las limitaciones al patrimonio?
  • ¿Quién tiene el poder de tomar decisiones sobre los recursos de las personas y de la comunidad?
  • ¿Quién decide qué expresiones del patrimonio merecen ser protegidas?

 

 

He querido recoger en este espacio este Informe y trabajo de referencia de la UNESCO soñando con debates futuros en España al respecto (mientras llega el momento de ponernos a la altura del nuevo constitucionalismo iberoamericano, recogiendo en nuestra Constitución los derechos culturales…) preguntándonos por la protección de los derechos culturales de las mujeres en nuestro país, cómo estamos protegiendo y visibilizando el patrimonio vinculado a ellas y cómo estamos contribuyendo las mujeres al cuestionamiento de nuestras identidades culturales y la valoración sobre qué se debe o no se debe transmitir como país a las generaciones futuras.

Derechos culturales y democracia de la tierra

“La circunferencia más externa jamás se servirá del poder

para aplastar al círculo interno en ella contenido,

sino que dará fuerzas a todos sus componentes y, de ello,

derivará las suyas propias.”

(Mahatma Gandhi)

“Vivir en medio de la demás vida que también quiere vivir”

(Albert Schweitzer)

La presentación internacional, con motivo del Día de la Tierra, del documental “Semilla” hizo que me plantease hace unos días el modo en el que, desde la construcción de alternativas sociales y culturales al neoliberalismo global, reproducimos pautas de obsolescencia programada en la articulación de las ideas y minimizamos ante el esquema de “la moda de lo nuevo por lo nuevo” aportaciones muy profundas que necesitan tiempos no acelerados para consolidarse. De igual manera, volvía a plantearme el proceso de construcción de la “autoridad discursiva” y la creación y permanencia de genealogías de autoridad intelectual cuando es la voz de las mujeres la que, partiendo desde sí, despliega propuestas y horizontes de acción.

Quería recuperar, por tanto, por la vigencia de su análisis (releer sus observaciones sobre “el deseo de pertenencia” tras los resultados de las recientes elecciones francesas da cuenta de ello) la propuesta que en 2005 planteó la física india y activista internacional Vandana Shiva en su obra “Manifiesto para una democracia de la tierra: justicia, sostenibilidad y paz”. Aunque el ecologismo ha dialogado mucho más con su obra, quería detenerme brevemente en las aportaciones al campo de las políticas culturales contenidas en su Manifiesto.

Hay una obsesión que recorre su planteamiento: lo prescindible, la capacidad del actual sistema económico-político para la creación de “personas excedentarias o prescindibles”, experiencias, culturas, conocimientos “que sobran”. Se entendería la perversión del ejercicio del poder a través de su capacidad de generar exclusión y de delimitar las fronteras de la realidad y por ello de las vidas, palabras y experiencias “que importan”.

Se observa así que la construcción de lo prescindible se está apoyando en una serie de prácticas que constituyen una pauta:

  • la profundización del desarraigo como medida de desmovilización social y vector central del neoliberalismo.
  • la negación de la experiencia y conocimientos de los habitantes que fueron víctimas de la ocupación o desplazamiento.
  • la expropiación y desposeimiento de esos mismos conocimientos.
  • el cercamiento, “privatización patentada” y explotación privada de los conocimientos.

Una de las manifestaciones culturales en las que podemos observar con mayor claridad este proceso de despojo es la de las artesanías tradicionales. El caso, por ejemplo, del bordado otomí mexicano, los tenangos, es de los más evidentes, en el que la precaria situación laboral de las bordadoras permite notables abusos comerciales (como fue el sonado caso de Hermes) y en el que el robo de patrones y usurpación a las comunidades impide la propia supervivencia económica de las creadoras.

 

 

Vandana Shiva llama la atención también sobre otros riesgos que afronta la protección del patrimonio mundial frente a las lógicas y mecanismos del “libre comercio” y que se dejan entrever en la perversión del lenguaje. Así refiriéndose a la destrucción del patrimonio en Irak, afirma:

“De la destrucción del legado histórico y cultural de antiguas civilizaciones no “nacen” sociedades nuevas. Puede que esa destrucción del patrimonio histórico iraquí fuese únicamente necesaria, en realidad, para mantener la ilusión de nacimiento de una nueva sociedad.”

Alertando, ya por el 2005, de los peligros que entrañaba la teoría del “choque de civilizaciones” de Huntington para provocar un auge sin precedentes del fundamentalismo y la expansión de la reacción de identidades exclusivistas (resumida en “para los pueblos que buscan su identidad y reinventan la etnicidad los enemigos son esenciales”), Vandana Shiva se reafirmaba (como también otros referentes internacionales) en la defensa de las identidades múltiples y diversas. Así, ante las “culturas de exclusión, desposeimiento y escasez” proponía un eje de acción basado en la resistencia, denuncia y desmantelamiento de la lógica de la disyuntiva excluyente (“o esto o lo otro”) que es la base de legitimación de la exclusión, en la que la multiplicidad, el pluralismo, la interdependencia y lo relacional no tienen cabida. La profundización democrática y la prioridad de la acción política vendrían de la mano, por tanto, de un verbo: incluir.

“Debemos ampliar la democracia para incluir a los excluidos: a las comunidades privadas de derechos, a los niños, a los recluidos, a las personas mayores y a las diversas especies de la tierra”

“En las democracias económicas no hay personas ni especies ni culturas prescindibles”

“En la diversidad, hasta lo más pequeño tiene un sitio y un papel; dejar que lo pequeño florezca constituye la prueba más auténtica de libertad”

Por eso, priorizando la acción de inclusión como el verdadero ejercicio democrático, frente a “una respuesta patriarcal y militarista al imperio que imita la violencia de éste” proponía el reconocimiento de los nuevos liderazgos del siglo XXI para la resistencia ante el neoliberalismo global:

“Debemos insistir en que quienes afronten la crisis deben escuchar y aceptar la iniciativa y el liderazgo de las mujeres, los pueblos indígenas, los agricultores y todas las personas que han expuesto y planteado la crisis por la reducción, el cercamiento y la extinción de la diversidad biológica y cultural en el nivel local.”

Así, siguiendo las aportaciones realizadas por dichos colectivos, el reconocimiento de los límites naturales y la localización serían condiciones indispensables para la consolidación de “culturas vivas”. Si, siguiendo su propia metáfora, la democracia económica no puede entenderse sin su arraigo de abajo arriba en los ecosistemas, culturas y economías locales, las culturas vivas reconocen su interdependencia, su conciencia de lugar y pertenencia a la naturaleza en la que se asientan. Frente a una monocultura global y mediática, el enraizamiento abierto a la totalidad se mostraría como el camino para la protección de la diversidad y la construcción de verdadera autonomía.

“Las culturas vivas son espacios en los que vivimos y damos forma a nuestros diversos valores, creencias, prácticas y tradiciones. Las culturas vivas surgen de la tierra: se basan en identidades múltiples y diversas”

“Las culturas vivas nutren la vida: se basan en la dignidad de y el respeto por la vida en su conjunto, las personas de todos los géneros y culturas y las generaciones presentes y futuras”.

Se entiende, por tanto, que no puede existir una democracia económica que no esté basada en los principios de subsidiariedad así como se aborda desde el Sur global la necesidad de incorporar al discurso internacional la visión intergeneracional que está siempre presente en las culturas indígenas.

 

 

Por todo lo anterior quedarían planteadas líneas de acción relacionadas con el fortalecimiento de los niveles locales en las políticas culturales, la interrelación entre cultura y territorio desde la promoción y protección de identidades diversas y dialogantes, la protección laboral de creadores y creadoras comunitarios, la puesta en valor del trabajo artesanal desde posiciones de reactualización permanente, el desmantelamiento de la construcción cultural-política del desarraigo como medida de éxito neoliberal, la autoevaluación sobre nuestra perpetuación de “lo prescindible” en el diseño de programaciones o políticas (¿qué manifestaciones culturales decretamos como prescindibles?, ¿qué colectivos?, ¿qué creaciones?, ¿qué expresiones?, ¿y territorios?), nuestro papel en la invisibilización del origen de las creaciones o aportaciones intelectuales o culturales (“extractivismo intelectual o académico”), así como qué supondría llevar al centro del debate nuestros propios límites corporales y vitales.

He querido recuperar este “Manifiesto para una democracia de la tierra” no sólo porque sigue siendo una propuesta de acción urgente sino por el, para mí, necesario reconocimiento y “reentroncamiento” con una genealogía cultural y política viva que, para el presente, sigue teniendo todo por decir.

Trauma, supervivencia y orgullo o por qué respetar la resiliencia

Hace unas semanas, aunque no era la primera vez que escuchaba una reflexión en la misma línea, leía en una crítica cultural una referencia que descalificaba como término transformador la resiliencia dado el valor sustentador que ostentaba el término en el actual relato de éxito empresarial neoliberal. De igual manera, hace unos meses y también adscrito al campo de la crítica cultural escuché cómo se proyectaban sobre este término dos grandes fantasmas: el de la llamada acrítica a “aguantar” -no organizarse ni decir basta frente a la pérdida colectiva de derechos- y el fantasma del refuerzo de un relato épico de supervivencia individualizada y aislada sin reconocimiento del daño y la fuerza común. Sabiendo que las críticas se dirigen a la utilización (cooptación) de la palabra “resiliencia” por parte del periodismo y la literatura de autoayuda financiera y al margen de preguntarnos qué elementos y valores quiere apropiarse el relato económico hegemónico con la utilización de esta palabra y no otra, quiero incorporar a esta conversación, apoyándome tanto en las experiencias de resiliencia comunitaria como en aquellos movimientos sociales internacionales que están haciendo bandera de la resiliencia, algunos puntos ciegos que observo en dicha crítica.

El primer punto ciego que observo es el divorcio entre el campo de la teoría-crítica social-cultural-política y los campos de conocimiento vinculados al trabajo directo y cotidiano o la experiencia personal y tangible de los procesos, comunidades y cuerpos vulnerables, entre los que el uso y los afectos alrededor del término resiliencia son muchos y profundos. Me parece un punto ciego no circunstancial y ampliamente sintomático en España que tendría su correlato político en el silencio creciente alrededor de las demandas del sector de la cooperación al desarrollo, la dependencia, la Marea Naranja así como la naturalidad con la que hemos asumido como sociedad la privatización de gran parte de los servicios sociales de atención primaria o asistimos a la concesión de sus infraestructuras y servicios a grandes empresas atrapalotodo, habitualmente procedentes del campo de la construcción. Voz de la experiencia de trabajadoras sociales, educadoras sociales, agentes de empleo, agentes de desarrollo local, psicólogas, agentes de igualdad, ayudantes a domicilio, gediatras, enfermeras, asistentes personales, redes familiares y colectivos de afectados cuyo conocimiento no está nutriendo nuestra esfera pública y cuya experiencia queda al margen -cuando no cooptada o manipulada interesadamente- de la crítica cultural, social y política con mayor impacto en nuestro país. No es casualidad que este desdibujamiento de los campos de conocimiento asociados a la protección de nuestra vulnerabilidad personal y social vaya de la mano de: a) la feminización colectiva de este sector; b) la importancia en España de sus vínculos tradicionales con el humanismo cristiano o la iglesia de base frente al peso menor de alianzas sectoriales de clase, sindicatos o más politizadas; c) la menor carga lectiva de muchas de estas “ramas de conocimiento de la vulnerabilidad” en el sistema universitario español o la falta de reconocimiento académico específico en algunos casos.

(Una de las imágenes utilizadas en redes durante la Marcha de Mujeres contra Trump)

Las aportaciones realizadas por el psiquiatra y psicoanalista superviviente del Holocausto Boris Cyrulnik, padre teórico del término resiliencia para las ciencias sociales y humanidades, han sido decisivas para gran parte de las ramas del conocimiento mencionadas, no sólo por el cambio de mirada sobre el trauma que introdujo frente a los paradigmas deterministas, sino por las posibilidades comunitarias que ofrecía y que tanto recorrido están teniendo, por ejemplo, en los procesos de construcción de paz. El hecho de llevar al centro la pregunta “¿cómo podemos volver a la vida después de un trauma psíquico?” permitió visibilizar y elaborar a un tiempo algunos ejes interesantes de reflexión:

  • La importancia que tomaba en este proceso la expresión del dolor presente en nuestra memoria, la capacidad de dar un sentido personal y colectivo a nuestro dolor precisamente a través del acceso a los relatos, a la toma de la palabra.
  • La afirmación, frente al paradigma del individualismo competitivo, de que sólo el apego seguro y los vínculos personales significativos nos permiten hablar de resiliencia.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma son realidades centrales en nuestras sociedades.
  • La evidencia de que el dolor y el trauma, en situaciones de retroceso de la función protectora de los Estados, no están “igualitariamente repartidos” y tienen un sesgo de clase social, raza, género, edad, lugar de residencia…
  • La evidencia de que los paradigmas deterministas sobre el trauma legitimaban culturalmente, convirtiéndolo en destino, la violencia de la desigualdad económica y las carencias de la representatividad democrática.

Así, frente a todo ello, han sido diferentes movimientos sociales los que se han apoyado en las reflexiones de Cyrulnik sobre la resiliencia para, precisamente enarbolando su herida, hacer bandera de la misma como elemento empoderador (muy interesante en esta dirección el trabajo que viene realizando el filósofo Amador Fernández Savater explorando “la fuerza vulnerable”). Articulando su relato alrededor de la supervivencia como acto de orgullo, la vulnerabilidad está siempre presente como un elemento de fortaleza. Así frente a una supervivencia “competitiva”, del “sólo puede quedar uno” que invisibiliza y no incorpora ni abraza las experiencias de quienes no tuvieron la fuerza para sobrevivir y fueron arrasados por el dolor, la resiliencia en estos movimiento sociales toma la forma tanto de homenaje y honra a lo anterior como de denuncia, afirmándose como testigos supervivientes del abuso de poder negando con su propia vida el hecho de que ese mismo poder sea totalmente absoluto. Su propia vida afirma así el hecho de que existen fisuras para las resistencias o como diría el antiguo director del Gernika Gogoratuz, Juan Gutiérrez “La violencia no lo totaliza todo, siempre hay resquicios y siempre alguien puede llevar la palabra”.

 

Encontramos esta apelación a su propia resiliencia en diferentes movimientos sociales:

  • En el movimiento AlterPsiq, del que ya hemos hablado y aprendido en otras ocasiones, que está reivindicando para sí a los “supervivientes de la psiquiatría”, denunciando los abusos de derechos humanos en su campo y explorando las posibilidades que para el tratamiento del trauma tienen los enfoques comunitarios de la resiliencia. Las asociaciones de supervivientes del suicidio serían un ejemplo de ello.

 

  • El Decrecimiento y las redes de Ciudades en transición están centrándose en la construcción de ciudades más resilientes no sólo frente a situaciones de catástrofe natural que permitiesen minimizar al máximo el impacto de daños (discurso compartido y recogido por el sector de la ayuda humanitaria y la cooperación al desarrollo internacional) sino explorando la relación entre otras, del urbanismo, el entorno natural y las redes de distribución para la superación de procesos de exclusión y trauma social.

 

  • El movimiento por los derechos de los pueblos indígenas, haciendo de la sanación del trauma común un elemento clave de sus reivindicaciones políticas (qué interesante, por cierto, el trabajo de Clara Valverde “Desenterrar las palabras” aplicando su experiencia respecto a este tema en Canadá a la realidad española). Encontramos así campañas de comunicación como #StrongResilientIndigenous en EEUU y Canadá muy vinculadas al movimiento feminista contra Trump.

 

  • Es frecuente la invocación de la resiliencia tanto en los movimientos sociales vinculados a la reinserción y los derechos humanos de las personas en prisión, como en escenarios de post-conflicto, y terminología común, como ya hemos comentado, en los procesos de construcción de paz, llevando al centro del debate público los múltiples matices alrededor de la supervivencia personal. El documental desgarrador “Alma” sería, para mí, uno de los ejemplos más claros en esta dirección.

 

Para quienes en algún momento hemos vivido o trabajado en entornos, especialmente con infancia, en los que el dolor y el trauma psíquico eran una realidad que vivir cotidianamente, obras de Cyrulnik como “Los patitos feos” o “Morirse de vergüenza: el miedo a la mirada del otro” nos permitieron comprender que las heridas podían convertirse también en caminos de transformación social o como afirmaba esta misma semana el Concejo Nacional Indígena mexicano: “De nuestro dolor nació nuestra rabia, de la rabia nuestra rebeldía y de la rebeldía nacerá la libertad de los pueblos del mundo”.

Por todo ello sería enriquecedor incorporar a nuestra crítica cultural, social y política el enorme caudal de conocimiento que atesoran quienes día a día dialogan con las múltiples facetas de la vulnerabilidad personal y social, así como replantearnos qué otros puntos ciegos acumula nuestra crítica política. Resiliencia. Un respeto.